Lecciones de Metafisica. Ortega y Gasset

LECCION I



[La falsedad del estudiar. -La Metafísica y su necesidad.-Antagonismo entre el estudiante y el creador de ciencia.-Curiosidad y preocupación.-La tragedia de la pedagogía.-Cultura sin raíces: rebarbarización. -Pregunta y respuesta.- EI «hacer» y la justificación de la Metafísica.]



Espero que durante este curso entiendan ustedes perfectamente la primera frase que después de esta inicial voy a pronunciar l.

La frase es ésta: vamos a estudiar Metafísica, y eso que vamos a hacer es, por lo pronto, una falsedad. La cosa es, a primera vista, estupefaciente, pero el estupor que produzca no quita a la frase la dosis que tenga de verdad. En esa frase -nótenlo ustedes- no se dice que la Metafísica sea una falsedad: ésta se atribuye no a la Metafísica, sino a que nos pongamos a estudiarla. No se trata, pues, de 1a falsedad de uno o muchos pensamientos nuestros, sino de la falsedad de un nuestro hacer, de lo que ahora vamos a hacer: estudiar una disciplina. Porque lo afirmado por mí vale no sólo para la Metafísica, si bien vale eminentemente para ella. Según esto, en general, estudiar sería una falsedad.



1 [Las primeras páginas de esta lección fueron publicadas por Ortega bajo el título «Sobre el estudiar y el estudiante», en O. C. volumen IV, 1947.]



No parece que frase tal y tesis semejante sean las más oportunas para dichas por un profesor a sus discípulos, sobre todo al comienzo de un curso. Se dirá que equivalen a recomendar la ausencia, la fuga, que se vayan, que no vuelvan. Eso ya lo veremos: veremos si ustedes se van, si no vuelven, porque yo he comenzado enunciando tamaña enormidad pedagógica.

Tal vez acontezca lo contrario: que esa inaudita afirmación les interese. Entre que pasa lo uno o lo otro, que ustedes resuelven irse o resuelven quedarse, yo voy a aclarar su significado.

No he dicho que estudiar sea sólo una falsedad: es posible que contenga facetas, lados, ingredientes que no sean falsos, pero me basta con que alguna de las facetas, lados o ingredientes constitutivos del estudiar sea falso para que mi enunciado posea su verdad.

Ahora bien, esto último me parece indiscutible. Por una sencilla razón. Las disciplinas, sea la Metafísica o la Geometría, existen, están ahí porque unos hombres las crearon merced a un rudo esfuerzo y si emplearon éste fue porque necesitaban aquellas disciplinas, porque las habían menester. Las verdades que ellas contengan fueron encontradas originariamente por un hombre y luego repensadas o reencontradas por otros que acumularon su esfuerzo al del primero. Pero si las encontraron es que las buscaron y si las buscaron es que las habían menester, que no podían, por unos u otros motivos, prescindir de ellas. Y si no las hubieran encontrado habrían considerado fracasadas sus vidas. Si, viceversa, encontraron lo que buscaban, es evidente que eso que encontraron se adecuaba a la necesidad que sentían. Esto, que es perogrullesco, es, sin embargo, muy importante. Decimos que hemos encontrado una verdad cuando hemos hallado un cierto pensamiento que satisface una necesidad intelectual previamente sentida por nosotros. Si no nos sentimos menesterosos de ese pensamiento éste no será para nosotros una verdad. Verdad es, por lo pronto, aquello que aquieta una inquietud de nuestra inteligencia. Sin esta inquietud no cabe aquel aquietamiento. Parejamente decimos que hemos encontrado la llave cuando hemos hallado un preciso objeto que nos sirve para abrir un armario cuya apertura nos es menester. La precisa busca se calma en el preciso hallazgo: éste es función de aquélla.

Generalizando la expresión tendremos que una verdad no existe propiamente sino para quien la ha menester, que una ciencia no es tal ciencia sino para quien la busca afanoso, en fin, que la Metafísica no es Metafísica sino para quien la necesita.

Para quien no la necesita, para quien no la busca, la Metafísica es una serie de palabras o, si se quiere, de ideas que, aunque se crea haberlas entendido una a una carecen, en definitiva, de sentido; esto es, que para entender verdaderamente algo, y sobre todo la Metafísica, no hace falta tener eso que se llama talento ni poseer grandes sabidurías previas; lo que, en cambio, hace falta es una condición elemental, pero fundamental: lo que hace falta es necesitarla.

Mas hay formas diversas de necesidad, de menesterosidad. Si alguien me obliga inexorablemente a hacer algo, yo lo haré necesariamente y, sin embargo, la necesidad de este hacer mío no es mía, no ha surgido en mí, sino que me es impuesta desde fuera. Yo siento, por ejemplo, la necesidad de pasear y esta necesidad es mía, brota en mí, lo cual no quiere decir que sea un capricho, ni un gusto, no; a fuer de necesidad tiene un carácter de imposición y no se origina en mi albedrío, pero me es impuesta desde dentro de mi ser, la siento, en efecto, como necesidad mía. Mas cuando al salir yo de paseo el guardia de la circulación me obliga a seguir una cierta ruta, me encuentro con otra necesidad, pero que ya no es mía, sino que me viene impuesta del exterior, y ante ella lo más que puedo hacer es convencerme por reflexión de sus ventajas y, en vista de ello, aceptarla. Pero aceptar una necesidad, reconocerla no es sentirla, sentirla inmediatamente como tal necesidad mía, es más bien una necesidad de las cosas, que de ellas me llega, forastera, extraña a mí. La llamaremos necesidad mediata frente a la inmediata, a la que siento, en efecto, como tal necesidad, nacida en mí, con sus raíces en mí, indígena, autóctona, auténtica.

Hay una expresión de San Francisco de Asís donde ambas formas de necesidad aparecen sutilmente contrapuestas. San Francisco solía decir: «Yo necesito poco y ese poco lo necesito muy poco.» En la primera parte de la frase San Francisco alude a las necesidades exteriores o mediatas, en el segundo a las íntimas, auténticas e inmediatas. San Francisco necesitaba, como todo viviente comer para vivir, pero en él esta necesidad exterior era muy escasa, esto es, materialmente necesitaba comer poco para vivir. Pero, además, su actitud íntima era que no sentía gran necesidad de vivir, que sentía muy poco apego efectivo a la vida y, en consecuencia, sentía muy poca necesidad íntima de la externa necesidad de comer.

Ahora bien, cuando el hombre se ve obligado a aceptar una necesidad externa, mediata, se encuentra en una situación equívoca, bivalente, porque equivale a que se le invitase a hacer suya -esto significa aceptar- una necesidad que no es suya. Tiene, quiera o no, que comportarse .como si fuese suya; se le invita, pues, a una ficción, a una falsedad. Y aunque el hombre ponga toda su buena voluntad para lograr sentirla como suya, no está dicho que lo logre, no es ni siquiera probable.

Hecha esta aclaración, fijémonos en cuál es la situación normal del hombre [a la] que se llama estudiar, si usamos, sobre todo, este vocablo en el sentido que tiene como estudio del estudiante; o lo que es lo mismo, preguntémonos qué es el estudiante como tal. Y es el caso que nos encontramos con algo tan estupefaciente como la escandalosa frase con que yo he iniciado este curso. Nos encontramos con que el estudiante es un ser humano, masculino o femenino, a quien la vida le impone la necesidad de estudiar las ciencias de las cuales él no ha sentido inmediata, auténtica necesidad. Si dejamos aun lado casos excepcionales, reconoceremos que en el mejor caso siente el estudiante una necesidad sincera, pero vaga, de estudiar «algo», así in genere, de «saber», de instruirse. Pero la vaguedad de este afán declara su escasa autenticidad. Es evidente que un estado tal de espíritu no ha llevado nunca a crear ningún saber, porque éste es siempre concreto, es saber precisamente esto o precisamente aquello; y, según la ley que ha poco insinuaba yo -de la funcionalidad entre buscar y encontrar, entre necesidad y satisfacción-, los que crearon un saber es que sintieron no el vago afán de saber, sino el concretísimo de averiguar tal determinada cosa.

Esto revela que aun en el mejor caso -y salvas, repito, las excepciones-, el deseo de saber que pueda sentir el buen estudiante es por completo heterogéneo, tal vez antagónico del estado de espíritu que llevó a crear el saber mismo. Y es que la situación del estudiante ante la ciencia es opuesta a la que ante ésta tuvo su creador. En efecto: la ciencia no existe antes de su creador. Este no se encontró primero con ella y luego sintió la necesidad de poseerla, sino que primero sintió una necesidad vital y no científica y ella le llevó a buscar su satisfacción y al encontrarla en unas ciertas ideas resultó que éstas eran la ciencia.

En cambio, el estudiante se encuentra, desde luego, con la ciencia ya hecha, como con una serranía que se levanta ante él y le cierra su camino vital. En el mejor caso, repito, la serranía de la ciencia le gusta, le atrae, le parece bonita, le promete triunfos en la vida. Pero nada de esto tiene que ver con la necesidad auténtica que lleva a crear la ciencia. La prueba de ello está en que ese deseo general de saber es incapaz de concretarse por sí mismo en el deseo estricto de un saber determinado. Aparte, repito, de que no es un deseo lo que lleva propiamente al saber, sino una necesidad. El deseo no existe si previamente no existe la cosa deseada, ya sea en la realidad, ya sea, por lo menos, en la imaginación. Lo que por completo no existe aún, no puede provocar el deseo. Nuestros deseos se disparan al contacto de lo que ya está ahí. En cambio, la necesidad auténtica existe sin que tenga que preexistir, ni siquiera en la imaginación, aquello que podría satisfacerla. Se necesita precisamente lo que no se tiene, lo que falta, lo que no hay, y la necesidad, el menester, son tanto más estrictamente tales cuanto menos se tenga, cuanto menos haya lo que se necesita, lo que se ha menester.

Para ver esto con plena claridad no es preciso que salgamos de nuestro tema: basta con comparar el modo de acercarse a la ciencia ya hecha, el que sólo va a estudiarla y el que siente auténtica, sincera necesidad de ella. Aquél tenderá a no hacerse cuestión del contenido de la ciencia, a no criticarla: al contrario, tenderá a reconfortarse pensando que ese contenido de la ciencia ya hecha tiene un valor definitivo, es la pura verdad. Lo que busca es simplemente asimilársela tal y como está ya ahí. En cambio, el menesteroso de una ciencia, el que siente la profunda necesidad de la verdad, se acercará cauteloso al saber ya hecho, lleno de suspicacia, sometiéndolo a crítica, más bien con el prejuicio de que no es verdad lo que el libro sostiene; en suma, precisamente porque necesita un saber con radical angustia pensará que no lo hay y procurará deshacer el que se presenta como ya hecho. Hombres así son los que constantemente corrigen, renuevan, recrean la ciencia.

Pero eso no es lo que en su sentido normal significa el estudiar del estudiante. Si la ciencia no estuviese ya ahí, el buen estudiante no sentiría la necesidad de ella, es decir, que no sería estudiante. Por tanto, se trata de una necesidad externa que le es impuesta. Al colocar al hombre en la situación de estudiante, se le obliga a hacer algo falso, a fingir que siente una necesidad que no siente.

Pero a esto se opondrán algunas objeciones. Se dirá, por ejemplo, que hay estudiantes que sienten profundamente la necesidad de resolver ciertos problemas que son los constitutivos de tal o cual ciencia. Es cierto que los hay, pero es insincero llamarlos estudiantes. Es insincero y es injusto. Porque se trata de casos excepcionales, de criaturas que, aunque no hubiese estudios ni ciencia, por sí mismos y solos inventarían, mejor o peor, ésta y dedicarían por inexorable vocación su esfuerzo a investigar. Pero ¿y los otros? ¿La inmensa y normal mayoría? Estos y no aquellos pocos venturosos, éstos son los que realizan el verdadero sentido -y no el utópico- de las palabras «estudiar» y «estudiante». Con éstos es con quienes se es injusto al no reconocerlos como los verdaderos estudiantes y no plantearse con respecto a ellos el problema de qué es estudiar como forma y tipo de humano hacer.

Es un imperativo de nuestro tiempo, cuyas graves razones expondré un día en este curso, obligarnos a pensar las cosas en su desnudo, efectivo y dramático ser. Es la única manera de encontrarse verdaderamente con ellas. Sería encantador que ser estudiante significase sentir una vivacísima urgencia por este y el otro y el otro saber. Pero la verdad es estrictamente lo contrario: ser estudiante es verse el hombre obligado a interesarse directamente por lo que no le interesa o a lo sumo le interesa sólo vaga, genérica o indirectamente.

La otra objeción que habría de hacérseme es recordarme el hecho indiscutible de que los muchachos o las muchachas sienten sincera curiosidad y peculiares aficiones. El estudiante no lo es «en general», sino que estudia ciencias o letras, y esto supone una predeterminación de su espíritu, una apetencia menos vaga y no impuesta de fuera.

En el siglo XIX se ha dado demasiada importancia a la curiosidad y a las aficiones, se ha querido fundar en ellas cosas demasiado graves, es decir, demasiado ponderosas para que. puedan sostenerlas entidades tan poco serias como aquéllas.

Este vocablo, «curiosidad», como tantos otros, tiene doble sentido -uno de ellos primario y sustancial, otro peyorativo y de abuso, lo mismo que la palabra «aficionado», que significa el que ama verdaderamente algo, pero también el que es sólo amateur. El sentido propio del vocablo «curiosidad» brota de su raíz que da una palabra latina (y sobre la cual nos ha llamado la atención recientemente Heidegger), cura, los cuidados, las cuitas, lo que yo llamo, la preocupación. De cur-a viene cur-iosidad. De aquí que en nuestro lenguaje vulgar un hombre curioso es un hombre cuidadoso, es decir, un hombre que hace con atención y extremo rigor y pulcritud lo que tiene que hacer, que no se despreocupa de lo que le ocupa, sino, al revés, se preocupa de su ocupación. Todavía en el antiguo español cuidar era preocuparse, curare. Este sentido originario de cura o cuidados pervive en nuestras voces vigentes curador, procurador, procurar, curar; y en la misma palabra «cura», que vino al sacerdote porque éste tiene cura de almas. Curiosidad es, pues, cuidadosidad, preocupación. Como viceversa, incuria es descuido, despreocupación; y seguridad, securitas, es ausencia de cuidados y preocupaciones.

Si busco, por ejemplo, las llaves es porque me preocupo de ellas y si me preocupo de ellas es porque las he menester para hacer algo, para ocuparme.

Cuando este preocuparse se ejercita mecánicamente, insinceramente, sin motivo suficiente y degenera en prurito, tenemos un vicio humano que consiste en fingir cuidado por lo que no nos da en rigor cuidado, en un falso preocuparse por cosas que no nos van de verdad a ocupar, por tanto, en ser incapaz de auténtica preocupación. Y esto es lo que significan peyorativamente empleados los vocablos «curiosidad», «curiosear» y «ser un curioso».

Cuando se dice, pues, que la curiosidad nos lleva a la ciencia, una de dos, o nos referimos a aquella sincera preocupación por ella que no es sino lo que yo antes he llamado «necesidad inmediata y autóctona» -la cual reconocemos que no suele ser sentida por el estudiante-, o nos referimos al frívolo curiosear, al prurito de meter las narices en todas las cosas, y esto no creo que pueda servir para hacer de un hombre un científico.

Estas objeciones son, por tanto, vanas. No andemos con idealizaciones de la áspera realidad, con beaterías que nos inducen a debilitar, esfumar, endulzar los problemas, a ponerles bolas en los cuernos. El hecho es que el estudiante tipo es un hombre que no siente directa necesidad de la ciencia, preocupación por ella y, sin embargo, se ve forzado a ocuparse de ella. Esto ya significa la falsedad general del estudiar. Pero luego viene la concreción, casi perversa por lo minuciosa, de esa falsedad, porque no se obliga al estudiante a estudiar en general, sino que éste se encuentra, quiera o no, con el estudio disociado en carreras especiales, y cada carrera constituida por disciplinas singulares, por la ciencia tal o la ciencia cual. ¿Quién va a pretender que el joven sienta efectiva necesidad, en un cierto año de su vida, por tal ciencia que a los hombres antecesores les vino en gana inventar?

Así, de lo que fue una necesidad tan auténtica y vivaz que a ella dedicaron su vida íntegra unos hombres -los creadores de la ciencia- se hace una necesidad muerta y un falso hacer. No nos hagamos ilusiones: en ese estado de espíritu no se puede llegar a saber el saber humano. Estudiar es, pues, algo constitutivamente contradictorio y falso. El estudiante es una falsificación del hombre. Porque el hombre es propiamente sólo lo que es auténticamente, por íntima e inexorable necesidad. Ser hombre no es ser, o lo que es igual, no es hacer cualquier cosa, sino ser lo que irremediablemente se es. Y hay los modos más distintos entre sí de ser hombre y todos ellos igualmente auténticos. El hombre puede ser hombre de ciencia, u hombre de negocios, u hombre político, u hombre religioso porque todas estas cosas son, como veremos, necesidades constitutivas e inmediatas de la condición humana. Pero el hombre por sí mismo no sería nunca estudiante, como el hombre por sí mismo no sería nunca contribuyente. Tiene que pagar contribuciones, tiene que estudiar, pero no es ni contribuyente ni estudiante. Ser estudiante, como ser contribuyente, es algo «artificial» que el hombre se ve obligado a ser.

Esto que al principio pudo parecer tan estupefaciente, resulta que es la tragedia constitutiva de la pedagogía y de esa paradoja tan cruda debe, a mi juicio, partir la reforma de la educación.

Porque la actividad misma, el hacer que la pedagogía regula y que llamamos estudiar, es en sí mismo algo humanamente falso, acontece lo que no suele subrayarse tanto como debiera, a saber: que en ningún orden de la vida sea tan constante y habitual y tolerado lo falso como en -la enseñanza. Yo sé bien que hay también una falsa justicia, esto es, que se cometen abusos en los juzgados y audiencias. Pero sopese con su experiencia cada uno de los que me escuchan si no nos daríamos por muy contentos con que no existiesen en la efectividad de la enseñanza más insuficiencias, falsedades y abusos que los padecidos en el orden jurídico. Lo que allí se considera como abuso intolerable -que no se haga justicia- es correspondientemente casi lo normal en la enseñanza: que el estudiante no estudie, y que si estudia, poniendo su mejor voluntad, no aprende, y claro es que si el estudiante, sea por lo que sea, no aprende, el profesor no podrá decir que enseña, sino, a lo sumo, que intenta, pero no logra enseñar.

Y entretanto, se amontona gigantescamente, generación tras generación, la mole pavorosa de los saberes humanos que el estudiante tiene que asimilarse, tiene que estudiar. Y conforme aumenta y se enriquece y especializa el saber, más lejos estará el estudiante de sentir inmediata y auténticamente la necesidad de él. Es decir, que cada vez habrá menos congruencia entre el triste hacer humano que es el estudiar y el admirable hacer humano que es el verdadero saber. Y esto acrecerá la terrible disociación que, hace un siglo por lo menos, se inició entre la cultura vivaz, entre el auténtico saber y el hombre medio. Porque como la cultura o saber no tiene más realidad que responder y satisfacer en una u otra medida a necesidades efectivamente sentidas, y el modo de transmitir la cultura es el estudiar, el cual no es sentir esas necesidades, tendremos que la cultura o saber se va quedando en el aire, sin raíces de sinceridad en el hombre medio a quien se obliga a ingurgitarlo, a tragárselo. Es decir, que se introduce en la mente humana un cuerpo extraño, un repertorio de ideas inasimilables, o lo que es lo mismo, muertas. Esta cultura sin raigambre en el hombre, que no brota en él espontáneamente, carece de autoctonía, de indigenato -es algo impuesto, extrínseco, extraño, extranjero, ininteligible-, en suma, irreal. Por debajo de la cultura recibida, pero no auténticamente asimilada, quedará intacto el hombre, es decir, quedará inculto; es decir, quedará bárbaro. Cuando el saber era más breve, más elemental y más orgánico estaba más cerca de poder ser verdaderamente sentido por el hombre medio que entonces lo asimilaba, lo recreaba y revitalizaba dentro de sí. Así se explica la colosal paradoja de estos decenios: que un gigantesco progreso de la cultura haya producido un tipo de hombre como el actual, indiscutiblemente más bárbaro que el de hace cien años. Y que la aculturación o acumulo de cultura produzca paradójica, pero automáticamente, una rebarbarización de la humanidad.

Comprenderán ustedes que no se resuelve el problema diciendo: «Bueno, pues si estudiar es una falsificación del hombre y, además, lleva o puede llevar a tales consecuencias, que no se estudie.» Decir esto no sería resolver el problema: sería sencillamente ignorarlo. Estudiar y ser estudiante es siempre, y sobre todo hoy, una necesidad inexorable del hombre. Tiene éste, quiera o no, que asimilarse el saber acumulado, so pena de sucumbir individual o colectivamente. Si una generación dejase de estudiar, la humanidad actual en sus nueve décimas partes moriría fulminantemente. El número de hombres que hoy viven sólo puede subsistir merced a la técnica superior de aprovechamiento del planeta que las ciencias hacen posible. Las técnicas se pueden enseñar mecánicamente. Pero las técnicas viven del saber, y si éste no se puede enseñar llegará una hora en que también las técnicas sucumbirán.

Hay, pues, que estudiar; es ello, repito, una necesidad del hombre, pero una necesidad externa, mediata, como lo era seguir la derecha que me marca el guardia de circulación cuando necesito pasear. Mas hay entre ambas necesidades externas -el estudiar y el llevar la derecha- una diferencia esencial que es la que convierte el estudio en un sustantivo problema. Para que la circulación funcione perfectamente no es menester que yo sienta íntimamente la necesidad de ir por la derecha: basta con que de hecho camine yo en esa dirección, basta con que la acepte, con que finja sentirla. Pero con el estudio no acontece lo mismo: para que yo entienda de verdad una ciencia no basta que yo finja en mí la necesidad de ella, o lo que es igual, no basta que tenga la voluntad de aceptarla, en fin, no basta con que estudie. Es preciso, además, que sienta auténticamente su necesidad, que me preocupen espontánea y verdaderamente sus cuestiones: sólo así entenderé las soluciones que ella da o pretende dar a esas cuestiones. Mal puede nadie entender una respuesta cuando no ha sentido la pregunta a que ella responde.

El caso del estudiar es, pues, diferente del de caminar por la derecha. En éste es suficiente que yo lo ejercite bien para que rinda el efecto apetecido. En aquél, no: no basta con que yo sea un buen estudiante para que logre asimilar la ciencia. Tenemos en él, por tanto, un hacer del hombre que se niega a sí mismo: es aun tiempo necesario e inútil. Hay que hacerlo para lograr un cierto fin, pero resulta que no lo logra. Por esto, porque las dos cosas son verdad a la par -su necesidad y su inutilidad- es el estudiar un problema. Y un problema es siempre una contradicción que la inteligencia encuentra ante sí, que tira de ella en dos direcciones opuestas y amenaza con desgarrarla.

La solución a tan crudo y bicorne problema se desprende de todo lo que he dicho: no consiste en decretar que no se estudie sino en reformar profundamente ese hacer humano que es el estudiar y, consecuentemente, el ser del estudiante. Para esto es preciso volver del revés la enseñanza y decir: enseñar no es, primaria y fundamentalmente, sino enseñar la necesidad de una ciencia, y no enseñar la ciencia cuya necesidad sea imposible hacer sentir al estudiante.

Pero acaso alguno de ustedes se pregunten desde hace un rato: ¿Qué tiene que ver todo esto con un curso sobre Metafísica? Yo espero -y con ello empecé- que durante este curso entiendan ustedes no sólo que lo dicho tiene que ver con la Metafísica sino que estamos ya en ella. Mas, por ahora, demos una justificación más clara de haber comenzado así, anticipando una primera definición de la Metafísica, la más modesta en apariencia, la que nadie se atreverá a invalidar: digamos que Metafísica es algo que el hombre hace, por lo menos, algunos hombres; ya veremos si todos aunque no se den cuenta. Pero esta definición no nos basta, porque el hombre hace muchas cosas y no sólo Metafísica; más aún, el hombre es un incesante, ineludible y puro hacer. Hace su hacienda, hace política, hace industria, hace versos, hace ciencia, hace paciencia; y cuando parece que no hace nada es que espera, y esperar, vuestra experiencia os lo confirma, es a veces un terrible y angustioso hacer: es hacer tiempo, y el que ni siquiera espera, el que verdaderamente no hace nada, el faitnéant, ese hace la nada, es decir, sostiene y soporta la nada de sí mismo, el terrible vacío vital que llamamos aburrimiento, spleen, desesperación. El que no espera desespera; hacer tan horrible, menesteroso de tan fiero esfuerzo que es uno de los que menos puede el hombre aguantar: y suele llevarle a hacer la efectiva y absoluta nada, a aniquilarse, suicidarse.

Entre tan vario, omnímodo hacer ¿cómo reconoceremos el peculiarmente metafísico? Para ello tendré que anticipar una segunda definición más determinada: el hombre hace Metafísica cuando busca una orientación radical en su situación. .

Pero ¿cuál es la situación del hombre? Este se encuentra no en una sino en muchas situaciones distintas, por ejemplo, ustedes se encuentran ahora en una, casualmente en la de ponerse a estudiar Metafísica, como hace dos horas se encontraban en otra y mañana en otra. Ahora bien, todas esas situaciones por diferentes que sean coinciden todas en ser porciones de la vida de ustedes. Por lo visto la vida del hombre se compone de situaciones, como la materia se compone de átomos. Siempre que se vive se vive en una determinada situación. Pero es evidente que al ser, todas situaciones vitales, por muy distintas que sean habrá en ellas una estructura elemental, fundamental que las hace, a todas, situaciones del hombre. Esa estructura genérica será lo que tengan esencialmente de vida humana. O dicho en otra forma, cualesquiera sean los ingredientes variables que forman la situación en que yo me encuentre es evidente que esa situación será un vivir yo. Por tanto: la situación del hombre es la vida, es vivir.

Y decimos que la Metafísica consiste en que el hombre busca una orientación radical en su situación. Pero esto supone que la situación del hombre -esto es, su vida- consiste en una radical desorientación. No, pues, que el hombre, dentro de su vida, se encuentre desorientado parcialmente en este o el otro orden, en sus negocios o en su caminar por un paisaje, o en la política. El que se desorienta en el campo busca un plano o la brújula, o pregunta aun transeúnte y esto le basta para orientarse. Pero nuestra definición presupone una desorientación total, radical; es decir, no que al hombre le acontezca desorientarse, perderse en su vida, sino que, por lo visto, la situación del hombre, la vida, es desorientación, es estar perdido y por eso- existe la Metafísica.







LECCION II



[Metafísica y orientación radical. -orientación auténtica y orientación ficticia.- El sí mismo y la personalidad convencional. -La vida es lo que hacemos y lo que nos pasa.-Los atributos de la vida: -La vida es evidencial. -Mundo es lo que nos afecta. -La vida es siempre imprevista. -Vivir es sentirnos forzados a decidir lo que vamos a ser.-Vivir es ante todo toparnos con el futuro.]



La Metafísica es algo que el hombre hace y ese hacer metafísico consiste en que el hombre busca una orientación radical en su situación. Esto parece implicar que la situación del hombre es una radical desorientación, o lo que es lo mismo, que a la esencia del hombre, a su verdadero ser no pertenece como uno de los atributos constituyentes el estar orientado sino que, al revés, es propio de la esencia humana estar el hombre radicalmente desorientado.

Tal vez -noten que digo nada más «tal vez»- eso que llamo estar el hombre orientado es lo que tradicionalmente se llama «saber lo que las cosas son» o «conocerlas». ¿Por qué no usar esta expresión más habitual, más conocida? En efecto, el que sabe lo que las cosas son -entendiendo el término cosa, en su sentido más amplio y vago- está orientado. Según esto, orientación no sería sino saber o conocer. Pero aparte de que ello no es cierto, como en su momento veremos, noten ustedes la transformación que en nuestra definición produciría. Sustituyendo saber por orientación tendríamos que Metafísica sería el saber radical. Ahora bien, esta definición supone que sabemos lo que es el saber, el conocer. De otro modo no se emplearía. Y, en efecto, suponer como cosa sabida lo que es el saber y lo que es el ser de las cosas, en apoderarse del cual se hace consistir el conocimiento, ha sido el uso constante de la Filosofía. Mas yo intento precisamente tomar los problemas filosóficos en un estado más hondo de como han solido ser atacados. Yo no doy por supuesto y entendido lo que es saber y lo que es ser, y no hago consistir la Metafísica en partir sin más a averiguar lo que las cosas son, creyendo que si averiguo esto ya sé -puesto que la idea tradicional del saber o conocimiento consiste en que el sujeto posea intelectualmente el ser de las cosas. Mal puedo de verdad averiguar lo que las cosas son si antes no sé lo que el ser es. Si no sé lo que él mismo es ¿cómo voy a poder saber cuál es el de las cosas? Tenemos, pues, que las dos ideas recíprocas -el ser y el saber o conocer- quedaron siempre a la espalda de la Metafísica o Filosofía. Durante siglo y medio, sin embargo, se consideró como parte inicial y fundamental de la Filosofía la crítica o teoría del conocimiento, como durante más de mil años se consideró que la parte inicial o fundamental de la filosofía era la ontología o teoría del ser. ¿Cómo puedo yo afirmar que es una innovación plantearse como problema lo que es el conocer y lo que es el ser, si son las dos cuestiones clásicas, canónicas de toda filosofía? Pues ahí está lo peregrino del caso: cuando hasta ahora la filosofía estudiaba el ser, lo que estudiaba es el ser-de-las-cosas, y se preguntaba: ¿qué son las cosas?; pero no se preguntaba: ¿qué es el ser? Esto lo daba por supuesto, no se hacía cuestión de ello, lo dejaba a su espalda. Y parejamente, cuando la teoría del conocimiento se preguntaba: ¿qué es el saber o conocimiento? lo que buscaba era si era posible, cómo era posible, cuáles eran sus límites y normas. Pero jamás se le ocurrió entender la pregunta en su sentido más obvio, radical y primario, a saber ¿qué es eso cuya posibilidad, funcionamiento, límites y normas investigamos? , o dicho de otro modo, ¿cómo es que existe en el universo ese algo que llamamos saber, cuál es su sentido originario, en qué consiste él mismo? , antes de averiguar si es posible o no, cómo funciona, etc.

Si «saber» y «ser» son los dos problemas fundamentales, definir la Metafísica como saber radical es darla ya por supuesta, peor aún, es dejarse lo principal de ella a la puerta y comenzar cuando ya todo se ha dado por resuelto. Aspiro, pues, a tomar la filosofía en un estrato previo, más hondo que el cultivado por el pretérito. La filosofía no progresa como las ciencias en la dimensión horizontal mediante ensanches sucesivos, progresa hacia abajo, en la dimensión de profundidad y su avance consiste en hacerse cuestión de lo que hasta la fecha no había sido cuestionable.

Como veremos, la idea de orientación es más radical, más honda y previa que la idea de saber y no viceversa. El estar orientado no se aclara verdaderamente por el concepto de saber, la orientación no es un saber, sino al revés, el saber es una orientación.

Hecha esta advertencia tornemos a la definición de la Metafísica como aquello que el hombre hace cuando busca una orientación radical a su situación. Esto supone -decíamos- que la situación del hombre es desorientación. Ahora bien, es casi seguro que todos ustedes se sienten más o menos orientados. Por consiguiente, ustedes ni necesitan ni pueden hacer Metafísica. Pero la definición implica algo más grave. No dice que el hombre hace metafísica cuando su situación es de desorientación y sólo entonces-admitiendo, por tanto, que puede hallarse en otras situaciones de hombre orientado- sino que taxativamente afirma que la situación del hombre es siempre desorientación. Tanto da, para el caso, decir «desorientación» como decir «sentirse perdido». La definición supone, pues, que el hombre se siente perdido, no a ratos, no algunas veces sino siempre, o lo que es igual, que el hombre consiste sustantivamente en sentirse perdido. Ahora bien, sospecho que ninguno de ustedes se siente perdido. Por tanto, mi definición por este lado, que es para ella decisivo, expresa, a lo que parece, un craso error. No vaya a resultar que de todos los que estamos aquí el único que se siente perdido soy yo, es decir, no vaya a resultar que el único hombre que se siente perdido es el metafísico y por eso necesita la Metafísica.

¡Sentirse perdido! ¿Han reparado ustedes bien en lo que esas palabras por sí mismas significan, sin transcender de ellas para nada? Sentirse perdido implica, por lo pronto, sentir-se: esto es, hallarse, encontrarse a sí mismo, pero a la par, ese sí mismo que encuentra el hombre al sentirse, consiste precisamente en un puro estar perdido.

Pues bien, si cada uno de ustedes retrae la atención sobre sí mismo no encuentra a éste en situación de perdimiento y desorientación sino al contrario. Cada uno de ustedes se encuentra instalado ahora en un aula de la Universidad Central, edificio e institución que pertenece a la tierra y nación españolas, las cuales tierra y nación forman parte de un planeta cuyas dimensiones y colocación en el cosmos astronómico es notoria para ustedes; o, que si no lo es, están ustedes seguros que en el momento que necesitasen hacérselo notorio lo aprenderían fácilmente. Todo eso y mucho más, por ejemplo, la constitución de la materia de que ese cosmos astronómico está formado, las leyes de su conducta, etc., consta a ustedes en sus líneas generales o en su detalle. Por otro lado, consta a cada uno de ustedes que su propia persona está integrada por una cosa que se llama cuerpo y otra que se llama alma, cuyas condiciones, por lo menos en sus atributos principales, aproximadamente, son posesión intelectual de ustedes o, lo que es igual, las saben. Podíamos seguir indefinidamente haciendo el inventario de todos los componentes de su situación que constan a ustedes. Es posible que a algunos les conste irrefragablemente algo aún más decisivo para los efectos de su orientación: a saber, que además de su cuerpo y su alma y del Cosmos físico existe un ente personal, creador de todo eso, omnipotente, infinitamente sabio y bueno, que mediante revelación se comunica al hombre y le dirige facilitándole una absoluta orientación. ¿Se puede pedir más?

Y es un hecho que día por día, conducen ustedes su existencia movilizándola entre esas cosas que les constan, comportándose en cada uno de sus actos conforme a la orientación que todas esas constancias les proporcionan. Ninguno de ustedes intentará salir de esta aula al través de la pared porque les consta que la pared es una cosa de gran dureza, difícilmente perforable. En vista de esa constancia procurarán ustedes buscar la puerta porque les consta que la puerta es un objeto al través del cual se puede salir. Es tan humilde, tan elemental esta constancia que resulta ridículo hacerla especialmente constar, mas, por lo mismo, pone crudamente de manifiesto hasta qué punto es radical la necesidad de orientación, ya que nuestros actos más humildes y elementales la presuponen.

Decir que «nos consta algo» y decir que poseemos con respecto a algo una «convicción» son términos idénticos. Yo acabo de aludir brevemente al repertorio de las convicciones que ustedes poseen, las cuales les hacen sentirse orientados y no perdidos. Ahora bien, tomemos de entre esas convicciones aludidas una de las que parecen más firmes: que dos y dos son cuatro. Esto les consta a ustedes. Pero si analizamos esta constancia nos encontramos con algo sorprendente. Es probable que ninguno de ustedes se haya hecho nunca cuestión de si dos y dos son o no cuatro. ¿Qué quiere decir entonces que les consta, que tienen esa convicción? Quiere decir que la han recibido de su contorno social, que han oído decir eso: a ustedes les consta sólo que a otros les consta eso, por ejemplo, a los matemáticos. O expresado con el otro término, tienen ustedes la convicción de que otros tienen esa convicción; pero eso quiere decir que de esta convicción no están ustedes convencidos. Usan de ella, pero no es suya -hacen ustedes como si les constase-. Es una constancia sin efectividad, ficticia, que está en ustedes porque está en otros, porque está en el contorno social. Viceversa, si un día se hacen ustedes cuestión de si en efecto dos y dos son cuatro y después de hacerse cuestión de ello, en vista de evidentes razones se convencen efectivamente de que es así, entonces ocurrirá que es cada uno de ustedes el que tiene esa convicción, que la convicción es suya y no de los otros, en suma, que de verdad le consta a cada uno de ustedes. Pero noten que esa constancia efectiva les ha sobrevenido porque, y sólo porque, se hicieron ustedes cuestión del asunto y mientras se hacían cuestión era para ustedes cuestionable el caso; o la que es igual, se sintieron ustedes perplejos ante si dos y dos son cuatro o no, es decir, desorientados, perdidos. Y como lo propio acontece con todas las demás convicciones y constancias que integran su presunta, actual orientación resultará que, por lo visto, hay dos modos de estar orientado o de constarnos algo: uno, en que la orientación es efectiva, en que efectivamente nos consta algo a cada uno de nosotros, al sí mismo de cada cual, pero este modo supone siempre, inexorablemente, una previa desorientación, un previo no constarnos; y otro, en que la orientación es ficticia, en que no es el sí mismo de cada cual el convencido sino un pseudo-yo que nos viene del contorno social, el cual ha desalojado y suplantado nuestra efectiva personalidad y actúa en nosotros. Esta ficticia orientación es la que no presupone desorientación previa.

Nos basta con lo dicho para entrever que el hombre se puede encontrar en una de dos situaciones: una auténtica, que implica la desorientación y por lo mismo nos obliga a intentar orientarnos; otra ficticia, falsa en que nos damos por orientados. ¿Cómo es esta última posible? Porque fíjense ustedes en la cosa tremenda que ello significa. Como el hombre conduce sus actos, esto es, va viviendo en vista de su orientación, del repertorio de sus convicciones, en el caso de la orientación ficticia todos sus actos, por tanto, su vida toda será ficticia. Y, en efecto, si analizan ustedes su situación notarán que esa orientación en que se encuentran instalados tiene en la última resonancia de su conciencia un carácter provisional. Se dan ustedes cuenta de que la han adoptado precisamente para no hacerse cuestión de las cosas, diríase que precisamente porque por debajo de ella, en su última autenticidad se presienten ustedes radicalmente desorientados, perdidos. Este presentimiento, esta posibilidad les produce a ustedes horror y procuran embotarse para ella apartando de ella la atención, embarcándose ciegamente en las convicciones mostrencas de los otros, instalándose en el lugar común, en lo que se oye decir. Lo cual equivale, si fuese cierto este análisis que ahora sólo insinúo, lo cual equivale a que huyen ustedes de su auténtico sí mismo y lo sustituyen por una personalidad convencional.

Pero es el caso que yo he de tomar a ustedes donde están, y están en esa que, por lo pronto, presumen orientación. Esa orientación es la que les hace ahora sentirse cada uno de ustedes perfectamente «encontrado». En efecto, cada uno de ustedes se encuentra ahora aquí escuchando una lección de Metafísica. Ahora bien, este hecho actual e indubitable pertenece a una cosa o realidad que se llama la vida de ustedes. ¿Qué es eso -su vida, nuestra vida, la de cada cual? Por lo visto cosa sin importancia puesto que la ciencia no se ha ocupado nunca de ella. Y, sin embargo, esa realidad tan desatendida científicamente, tiene con toda evidencia la pavorosa, tremenda condición de que ella encierra para cada uno todo, todas las demás realidades, incluso la realidad ciencia y la realidad religión, ya que ciencia y religión no son más que dos cosas entre las innumerables que un hombre hace en su vida.

¿No merece la pena de que antes de que la Metafísica comience a decirnos lo que es el Universo paremos mientes en este hecho previo, humildísimo, pero irrecusable de que la Metafísica misma no es sino algo que el hombre -usted, yo- hacemos en nuestra vida, y que ésta, en consecuencia, es algo anterior, antepuesto a cuanto la Metafísica o cualquiera otra ciencia o la Religión misma nos vaya a descubrir?

Yo no sé si eso que llamo mi vida es importante, pero sí parece que, importante o no, está ahí antes que todo lo demás, incluso antes que Dios porque todo lo demás, incluso Dios tiene que darse y ser para mí dentro de mi vida.

¿Qué es, pues, vida? No busquen ustedes lejos, no traten de recordar sabidurías aprendidas. Las verdades fundamentales tienen que estar siempre a la mano, porque sólo así son fundamentales. Las que es preciso ir a buscar es que están sólo en un sitio, que son verdades particulares, localizadas, provinciales, de rincón, no básicas. Vida es lo que somos y lo que hacemos: es, pues, de todas las cosas la más próxima a cada cual. Pongamos la mano sobre ella, se dejará apresar como un ave mansa.

Si hace un momento, al dirigirse ustedes aquí, alguien les preguntó dónde iban, ustedes habrán dicho: «Vamos a escuchar una lección de Metafísica.» Y, en efecto, aquí están ustedes oyéndome. La cosa no tiene importancia alguna. Sin embargo, es lo que ahora constituye su vida. Yo lo siento por ustedes, pero la verdad me obliga a decir que la vida de ustedes consiste ahora en una cosa de minúscula importancia. Mas si somos sinceros, reconoceremos que la mayor porción de nuestra existencia está hecha de parejas insignificancias: vamos, venimos, hacemos esto o lo otro, pensamos, queremos o no queremos, etc. De cuando en cuando, nuestra vida parece cobrar súbita tensión, como encabritarse, concentrarse y densificarse: es un gran dolor, un gran afán que nos llama; nos pasan, decimos, cosas de importancia. Pero noten ustedes que para nuestra vida esta variedad de acentos, este tener o no tener importancia es indiferente, puesto que la hora culminante y frenética no es más vida que la plebe de nuestros minutos habituales.

Resulta, pues, que la primera vista que tomamos sobre la vida en esta pesquisa de su esencia pura que emprendemos, nos la presenta como el conjunto de lo que hacemos, de nuestros haceres que la van, por decirlo así, amueblando. La vida es lo que hacemos y lo que nos pasa.

Nuestro método va a consistir en ir notando uno tras otro los atributos de nuestra vida, en orden tal que de los más externos avancemos hacia los más internos, que de la periferia del vivir nos contraigamos a su centro palpitan- te. Hallaremos, pues, sucesivamente una serie de definiciones de la vida cada una de las cuales conserva y ahonda las antecedentes.

Y así, lo primero que hallamos es esto: vivir es lo que hacemos y nos pasa, desde pensar o soñar o conmovernos hasta jugar a la Bolsa o ganar batallas. Pero yo necesito que se hagan ustedes cargo de que esto no es una broma sino una verdad tan perogrullesca como incuestionable y radical. Yo intento hablarles no de cosas abstrusas y distantes, sino de su vida misma, y comienzo diciendo que la vida de ustedes consiste en estarme escuchando. Comprendo muy bien que ustedes se resistan a esta verdad, pero ello no tiene remedio. Porque eso, escucharme, es lo que están haciendo ahora y es lo que ahora constituye su vida. Pero la vida es siempre un «ahora» y consiste en lo que ahora se es. El pasado de su vida y el futuro de la misma sólo tiene realidad en el ahora, merced a que ustedes recuerden ahora su pasado o anticipen ahora su porvenir. En este sentido la vida es pura actualidad, es puntual, es un punto -el presente-, que contiene todo nuestro pasado y todo nuestro porvenir. Por eso he podido afirmar que nuestra vida es lo que estamos haciendo ahora. No me inculpen, pues, ustedes.

¿Qué culpa tengo yo de que hayan resuelto venir aquí esta tarde y por tanto, hacer consistir su vida ahora en escucharme? ¿Por qué han venido? No voy a responder inmediatamente a esta pregunta, pero luego u otro día sí quisiera contestarla, aunque sea muy sobriamente, por- que si la vida es siempre lo que estamos haciendo, es muy importante analizar por qué estamos haciendo precisamente una cosa y no otra. Es lo característico del hacer -que todo lo que se hace se hace por algo, que la vida, en consecuencia, vive siempre de un porqué, y, fiel a mi promesa de hablarles de su vida, yo estoy obligado no sólo a hacerles notar la perogrullada de que ésta consiste en estarme escuchando, sino en intentar averiguar por qué me están escuchando. Tal vez ello haga que a algunos les salgan los colores a la cara porque yo sé que no todos han venido por buenos motivos. Mejor, así tendrán ustedes otra vez más cuidado con lo que hacen; es decir, con lo que viven. El propósito de estas lecciones no es otro que incitarles a tener cuidado de su vida, porque no tienen más que una y esa una se compone de un número dado, muy limitado de instantes, de ahoras, y emplearlo mal es como destruirlo, como matar un poco de su vida. Pero va hablaremos de esto.



Nada de lo que hacemos sería nuestra vida si no nos diésemos cuenta de ello. Este es el primer atributo decisivo con que topamos: vivir en esa realidad extraña, única que tiene el privilegio de existir para sí misma. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo; donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabiduría especial ninguna, sino que es esa sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual: sin ese saberse, sin ese darse cuenta, el dolor de muelas no nos dolería.

La piedra no se siente ni sabe ser piedra: es para sí misma como para todo absolutamente ciega. En cambio, vivir es, por lo pronto, una revelación, un no contentarse con ser sino comprender o ver que se es, un enterarse. Es el descubrimiento incesante que hacemos de nosotros mismos y del mundo en derredor.

Ahora vamos con la explicación y el título jurídico de ese extraño posesivo que usamos al decir «nuestra vida»: es «nuestra» porque además de ser ella nos damos cuenta de que es, y de que es tal y como es. Al percibirnos y sentirnos, tomamos posesión de nosotros y este hallarse siempre en posesión de sí mismo, este asistir perpetuo y radical a cuanto hacemos y somos, diferencia el vivir de todo lo demás. Las orgullosas ciencias, el conocimiento sabio no hacen más que aprovechar, particularizar y regimentar esta revelación primigenia en que la vida consiste.

Este verse o sentirse, esta presencia de mi vida ante mí que me da posesión de ella, que la hace «mía» es la que falta al demente. La vida del loco no es suya, en rigor no es ya vida. De aquí que sea el hecho más desazonador que existe, ver a un loco. Porque en él aparece perfecta la fisonomía de una vida, pero sólo como una máscara tras la cual falta una auténtica vida. Ante el demente, en efecto, nos sentimos como ante una máscara; es la máscara esencial definitiva. El loco al no saberse así mismo no se pertenece, se ha expropiado; y expropiación, pasar a posesión ajena es lo que significan los viejos nombres de la locura: enajenación, alienado; decimos, «está fuera de sí», está «ido», se entiende, de sí mismo; es un poseído, se entiende, poseído por otro. (La vida es saberse, es evidencial.)

El vivir, en su raíz y entraña misma, consiste en un saberse y comprender, en un advertirse y advertir lo que nos rodea, en un ser transparente a sí mismo. Por eso, cuando iniciamos la pregunta ¿qué es nuestra vida? pudimos sin esfuerzo, galanamente, responder: vida es lo que hacemos; claro, porque vivir es saber que lo hacemos, es, en suma, encontrarse a sí mismo en el mundo y ocupado en las cosas y seres del mundo.

No se trata principalmente de que encontremos nuestro cuerpo entre otras cosas corporales y todo ello dentro de un gran cuerpo o espacio que llamaríamos mundo. Si sólo cuerpos hubiese no existiría el vivir; los cuerpos ruedan los unos sobre los otros, siempre fuera los unos de los otros, como las bolas de billar o los átomos, sin que se sepan ni importen los unos a los otros. El mundo en que al vivir nos encontramos se compone de cosas agradables y desagradables, atroces y benévolas, favores y peligros: lo importante no es que las cosas sean o no cuerpos sino que nos afectan, nos interesan, nos acarician, nos amenazan o nos atormentan. Originariamente eso que llamamos cuerpo no es sino algo que nos resiste y estorba o bien nos sostiene y lleva; por tanto, no es sino algo adverso o favorable. Mundo es sensu stricto lo que nos afecta. Y vivir es hallarse cada cual a sí mismo en un ámbito de temas, de asuntos que le afectan. Así, sin saber cómo, la vida se encuentra a sí misma a la vez que descubre el mundo. No hay vivir si no es en un orbe lleno de otras cosas, sean objetos o criaturas; es ver cosas y escenas, amarlas u odiarlas, desearlas o temerlas. Todo vivir es ocuparse con lo otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir, hallarse en medio de una circunstancia.

Nuestra vida, según esto, no es sólo nuestra persona sino que de ella forma parte nuestro mundo: ella -nuestra vida- consiste en que la persona se ocupa de las cosas o con ellas, y evidentemente lo que nuestra vida sea depende tanto de lo que sea nuestra persona como de lo que sea nuestro mundo. Ni nos es más próximo el uno que el otro término: no nos damos cuenta primero de nosotros y luego del contorno, sino que vivir es, desde luego, en su propia raíz, hallarse frente al mundo, con el mundo, dentro del mundo, sumergido en su tráfago, en sus problemas, en su trama azarosa. Pero también, viceversa: ese mundo al componerse sólo de lo que nos afecta a cada cual es inseparable de nosotros. Nacemos juntos con él y son, vitalmente, persona y mundo como esas parejas de divinidades de la antigua Grecia y Roma que nacían y vivían juntas: los Dióscuros, por ejemplo, parejas de dioses que solían denominarse dii consentes, los dioses unánimes.



Vivimos aquí, ahora; es decir, que nos encontramos en un lugar del mundo y nos parece que hemos venido a este lugar libérrimamente. La vida, en efecto, deja un margen de posibilidades dentro del mundo, pero no somos libres para estar o no en este mundo que es el de ahora. Sólo cabe renunciar a la vida, pero si se vive no cabe elegir el mundo en que se vive. Esto da a nuestra existencia un gesto terriblemente dramático. Vivir no es entrar por gusto en un sitio previamente elegido a sabor, como se elige el teatro después de cenar, sino que es encontrarse de pronto y sin saber cómo, caído, sumergido, proyectado en un mundo incanjeable: en este de ahora. Nuestra vida empieza por ser la perpetua sorpresa de existir, sin nuestra anuencia previa, náufragos en un orbe impremeditado. No nos hemos dado a nosotros la vida sino que nos la encontramos, justamente, al encontrarnos con nosotros. Un símil esclarecedor fuera el de alguien que dormido es llevado a los bastidores de un teatro y allí, de un empujón que lo despierta, es lanzado a las baterías, delante del público. Al hallarse allí ¿qué es lo que halla ese personaje? Pues se halla sumido en una situación difícil sin saber cómo ni porqué, en una peripecia; la situación difícil consiste en resolver de algún modo decoroso aquella exposición ante el público, que él no ha buscado ni preparado ni previsto. En sus líneas radicales la vida es siempre imprevista. No nos la han anunciado antes de entrar en ella -en su escenario, que es siempre uno concreto y determinado-, no nos han preparado.

Yo creo que esta imagen dibuja con bastante pulcritud la esencia del vivir. La vida nos es dada -mejor dicho nos es arrojada o somos arrojados a ella-, pero eso que nos es dado, la vida, es un problema que necesitamos resolver nosotros. Y lo es no sólo en esos casos de especial dificultad que calificamos peculiarmente de conflictos y apuros sino que lo es siempre. Cuando han venido ustedes aquí han tenido que decidirse a ello, que resolverse a vivir este rato en esta forma, que traerse así mismos aquí. Dicho de otro modo: vivimos sosteniéndonos en vilo a nosotros mismos, llevando en peso nuestra vida por entre las esquinas del mundo. Y con esto no prejuzgamos si es triste o jovial nuestra existencia: sea lo uno o lo otro está constituida por una incesante forzosidad de resolver el problema de sí misma.

Si la bala que dispara el fusil tuviese espíritu sentiría que su trayectoria estaba prefijada exactamente por la pólvora y la puntería, y si a esta trayectoria llamásemos su vida la bala sería un simple espectador de ella, sin intervención en ella: la bala ni se ha disparado así misma ni ha elegido su blanco. Pero, por esto mismo, a ese modo de existir no cabe llamarle vida. Esta no se siente nunca prefijada. Por muy seguros que estemos de lo que nos va a pasar mañana lo vemos siempre como una posibilidad. Este es otro esencial y dramático atributo de nuestra vida, que va unido al anterior. Por lo mismo que nuestra existencia es en todo instante un problema, grande o pequeño, que hemos de resolver sin que quepa transferir la solución a otro ser, quiere decirse que no es nunca un problema resuelto, sino que en todo instante nos sentimos como forzados a elegir entre varias posibilidades. ¿No es esto sorprendente? Hemos sido arrojados en nuestra vida, y a la vez, eso en que hemos sido arrojados tenemos que hacerlo por nuestra cuenta, por decirlo así, fabricarlo. O dicho de otro modo: nuestra vida es nuestro ser. Somos lo que ella sea y nada más; pero ese ser no está predeterminado, resuelto de antemano sino que necesitamos decidirlo nosotros, tenemos que decidir lo que vamos a ser, por ejemplo, lo que vamos a hacer al salir de aquí. A esto llamo «1levarse así mismo en vilo, sostener el propio ser». No hay descanso ni pausa porque el sueño, que es una forma del vivir biológico, no existe para la vida en el sentido radical con que usamos esta palabra. En el sueño no vivimos sino que al despertar y reanudar la vida la hallamos aumentada con el recuerdo volátil de lo soñado.

Las metáforas elementales e inveteradas son tan verdaderas como las leyes de Newton. En esas metáforas venerables que se han convertido ya en palabras del idioma, sobre las cuales marchamos a toda hora como sobre una isla formada por lo que fue coral, en esas metáforas –digo- van guardadas intuiciones perfectas de los fenómenos más fundamentales. Así hablamos con frecuencia de que sufrimos una «pesadumbre», de que nos hallamos en una situación «grave». Pesadumbre, gravedad son metafóricamente traspuestas del peso físico, del ponderar un cuerpo sobre el nuestro y pesarnos, al orden más íntimo. Y es que, en efecto, la vida pesa siempre, porque consiste en un llevarse y soportarse y conducirse a sí misma. Sólo que nada embota como el hábito y de ordinario nos olvidamos de ese peso constante que arrastramos y somos; pero cuando una ocasión menos sólita se presenta, volvemos a sentir el gravamen-: Mientras el astro gravita hacia otro cuerpo y no se pesa a sí mismo, el que vive es aun tiempo peso que pondera y mano que sostiene. Parejamente la palabra «alegría» viene acaso de «aligerar», que es hacer perder peso. El hombre apesadumbrado va a la taberna buscando alegría; suelta el lastre y el pobre aeróstato de su vida se eleva jovialmente.

Con todo esto hemos avanzado notablemente en esta excursión vertical, en este descenso al profundo ser de nuestra vida. En la hondura donde ahora estamos nos aparece el vivir como un sentirnos forzados a decidir lo que vamos a ser. Ya no nos contentaremos con decir como al principio: vida es lo que hacemos -es el conjunto de nuestras ocupaciones con las cosas del mundo-, porque hemos advertido que todo ese hacer y esas ocupaciones no nos vienen automáticamente, mecánicamente impuestas, como el repertorio de discos al gramófono, sino que son decididas por nosotros y que este ser decididas es lo que tienen de vida: la ejecución es, en gran parte, mecánica.

El gran hecho fundamental con que deseaba poner a ustedes en contacto está ya ahí, lo hemos expresado ya: vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser. ¿No perciben ustedes la fabulosa paradoja que esto encierra? Un ser que consiste más que en lo que es, en lo que va a ser, por tanto en lo que aún no es. Pues esta esencial abismática paradoja es nuestra vida. Yo no tengo la culpa de ello. Así es en rigurosa verdad.

Pero acaso piensan ahora algunos de ustedes esto:¡De cuándo acá vivir va a ser eso: decidir lo que vamos a ser! Desde hace un rato estamos aquí escuchándole, sin decidir nada y, sin embargo, ¡qué duda cabe!, viviendo. A lo que yo respondería: Señores míos, durante este rato no han hecho ustedes más que decidir una y otra vez lo que iban a ser. Se trata de una de las horas menos culminantes de su vida, más condenada a relativa pasividad puesto que son ustedes oyentes. Y, sin embargo, coincide exactamente con mi definición. He aquí la prueba: mientras me escuchaban, algunos quizá han vacilado más de una vez entre dejar de atenderme y vagar a propias meditaciones o seguir generosamente escuchando alerta cuanto yo decía. Se han .decidido o por lo uno o por lo otro -por ser atentos o por ser distraídos, por .pensar en este tema o en otro- y eso, pensar ahora sobre la vida o sobre otra cosa es lo que ahora es su vida. Y no menos, los demás que no hayan vacilado, que hayan permanecido decididos a escucharme hasta el fin; momento tras momento habrán tenido que nutrir nuevamente esa resolución para mantenerla viva, para seguir siendo atentos. Nuestras decisiones, aun las más firmes tienen que recibir constante corroboración, que ser siempre de nuevo cargadas como una escopeta donde la pólvora se inutiliza, tienen que ser, en suma, re-decididas. Al entrar por esa puerta habían ustedes decidido lo que iban a ser: oyentes; y luego han reiterado muchas veces su propósito, de otro modo se me hubieran ustedes a poco escapado.

Y ahora nos basta con sacar la inmediata consecuencia de todo esto: si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, quiere decirse, que en la raíz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: decidir lo que vamos a ser, por tanto, el futuro. Y, sin parar, recibimos ahora una tras otra, toda una fértil cosecha de averiguaciones. Primera: que nuestra vida es ante todo toparse con el futuro. No es el presente o el pasado lo primero que vivimos, no: la vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante, y el presente o el pasado se descubre después, en relación con ese futuro l.



1 [Los últimos párrafos de esta lección reiteran o parafrasean los finales de la lección X del curso ¿Qué es filosofía?, de 1929, publicado en esta Colección editorial.]







LECCION III



[Una distinción: «reparar» y «contar con». -Revisión y corrección de lo expuesto. -Nadie puede saltar fuera de su vida. -«Hacer ciencia» es algo que acontece en «nuestra vida». -Vida como biografía.- ¿Qué es el cielo? -Evidencia y verdad. -La vida da mucho quehacer. -La reflexión: los dos «ahora».]



En la lección anterior tomaba yo a ustedes allí donde estaban y donde vuelven a estar hoy: escuchando una lección de Metafísica. Esto es lo que están haciendo ahora y es lo que ahora constituye su vida. La vida es siempre un «ahora» y consiste en lo que ahora se es. El pasado de su vida y el futuro de la misma sólo tienen realidad en el ahora, merced a que ustedes recuerden ahora su pasado o anticipen ahora su porvenir. En este sentido la vida es puntual, es un punto: el presente, que contiene todo nuestro pasado y todo nuestro porvenir. Por eso he podido afirmar que nuestra vida es lo que estamos haciendo ahora.

Si reflexionamos sobre lo que hemos hecho para averiguarlo, tenemos lo siguiente: estar haciendo algo es estar atento a eso que estamos haciendo, en este caso, estar ustedes y yo atentos a mis palabras que inician una Metafísica. Al beneficiar de nuestra atención estas palabras quedan destacadas, en primer plano, como protagonistas de la situación; o dicho en otra forma sólo de ellas tenemos conciencia clara, subrayada y definida. Todo lo demás queda desatendido por nosotros. Pero al oír las palabras: ¿Qué es nuestra vida, qué es mi vida? se ha producido en nosotros un cambio. Por un instante hemos dejado de atender a las palabras y hemos buscado el hacernos cargo de la cosa misma que ellas nombran. Y como en ellas se habla de «nuestra» y de «mí», nuestra atención ha ido, por lo pronto, a buscar la propia persona de cada cual. Y, en efecto, la ha encontrado y ha hecho de ella el nuevo protagonista, o lo que es igual, ahora, en este nuevo ahora comenzamos a tener conciencia clara, subrayada, definida, cada cual de sí mismo. Yo me he «visto» a mí mismo; como antes yo oía determinadas palabras. Donde diga yo ponga cada uno de ustedes el suyo. Yo me he visto a mí mismo; ver quiere decir aquí, que me he percatado, de per-captare, que me he agarrado con la atención, que he tomado conciencia inmediata y aparte, de mí como tal yo; ni más ni menos que como antes había tomado conciencia inmediata y aparte, de las palabras que oía. Ahora bien, si me he encontrado, si me he agarrado o pescado a mí mismo con la atención ¿dónde me he encontrado, dónde me he pescado? Fíjense bien que esto va a ser en su hora muy importante. Me he encontrado allí donde estaba ya; a saber, en el ahora inmediatamente anterior, que consistía en estar yo atendiendo unas palabras determinadas. Y, en efecto, al hacerme cargo de mí mismo en este nuevo ahora me he encontrado, me he sorprendido atendiendo a esas palabras. Yo no he hecho ahora, pues, más que asomarme a mi situación anterior. Pero, nótese que entonces yo no atendía a mi persona sino sólo a unas palabras, sólo de éstas tenía conciencia clara y aparte. En aquella situación dijérase que no existían en el Universo más que las palabras a que atendía. ¿Cómo es que al asomarme ahora a aquella situación encuentro que además de las palabras ya estaba yo en ella? Porque si se fijan bien advertirían que al encontrarse a sí mismos no han tenido nunca la impresión de encontrar algo nuevo, sino que es un peregrino encontrar algo que no se había perdido, algo de que ya sabíamos que estaba allí; pero no es la forma de conciencia clara y aparte.

Esta distinción va a proporcionarnos en su día formidables averiguaciones. Una vez advertida, reconocerán que se trata de la cosa más natural del mundo. Tener conciencia clara y aparte, de algo, exige que dirijamos a ello la atención, como para ver bien algo necesitamos dirigir a ello nuestros ojos. La atención toma un objeto de entre una pluralidad confusa de ellos y lo acota, lo subraya todo alrededor, lo destaca. ¿Y cómo vamos a poder hacer esto, cómo vamos a dirigir nuestra atención a algo si previamente no nos dábamos cuenta ya de ese algo, bien que sin atenderlo, sin conciencia especial y aparte, de él?

Por tanto -y esto es decisivo para cuanto digamos en este curso, hay dos formas de darse cuenta de algo, o lo que es igual, de existir algo para mí: una en que me doy cuenta de ese algo por separado, en que, digámoslo así, lo tomo ante mí de hombre a hombre, lo hago término preciso y acotado de mi darme cuenta; y otra forma en que el algo existe para mí sin que yo «repare» en él.

Antes, cuando atendía a determinadas palabras yo no «reparaba» en mí como no «reparaba» en el banco o sillón donde me siento y, sin embargo, mi yo y el banco existían para mí, estaban en algún modo ante mí. La prueba de ello es que si alguien hubiese movido el banco yo habría notado que algo en mi situación había cambiado, que algo no era lo mismo que en el instante anterior. Lo cual supone que de algún modo me constaba ya el banco y su posición, que yo en algún modo contaba con el banco. Cuando bajamos la escalera no tenemos conciencia propiamente tal de cada escalón, pero contamos con todos ellos; y en general, de la mayor parte de las cosas que existen para nosotros no tenemos conciencia, pero contamos con ellas.

El caso más extremo de esto es nuestra propia persona: en nada suele el hombre reparar menos que en sí mismo y, sin embargo, con nada cuenta más constantemente que consigo. Yo existo siempre para mí, pero sólo de cuando en cuando tengo conciencia propiamente tal de mí. y como la conciencia es un término demasiado cargado de tradición especial en la historia de la filosofía, y partiendo de lo que acabamos de decir me propongo en su hora rectificarlo radicalmente -rectificación que nos permitirá nada menos que ensayar una superación de todo el idealismo moderno-, recojamos esta averiguación que acabamos de hacer en dos nuevos términos técnicos: «reparar», que equivale a lo que tradicionalmente se llamaba «tener conciencia de algo», y el simple «Contar con», que expresa esa presencia efectiva, ese existir para mí que tienen siempre todos los ingredientes de mi situación.

Ahora podemos decir en fórmula clara: antes, yo no tenía conciencia de mí, no reparaba en mí, pero contaba conmigo. Por eso ha sido posible que al ahora buscarme yo, en el ahora de antes, he hallado que ya estaba allí, que ya antes existía para mí, y gracias a ello, he podido percatarme, subrayarme, reparar en mí; en suma, tener conciencia clara y aparte, de mí. Ya veremos cómo esto acontece con todos los componentes de eso que llamo vida; al encontrarlos y definirlos se nos presentarán con un aire de perogrullada, de «cosas que ya sabíamos», es decir, de cosas que ya estaban ante nosotros, que existían para nosotros, y nuestra definición no va a ha ser sino descubrirnos íntimos y habituales amigos que teníamos desde siempre sin saberlo de verdad hasta ahora. Es posible que ya en lección anterior se habrán ustedes dicho al oír algunas de mis fórmulas sobre la vida: ¡Hombre, es verdad, no había yo caído en ello!, que es lo que solemos decir cuando alguien nos trae a conciencia clara, nos hace reparar en algo con que desde siempre contábamos. «Caer en ello» y reparar es lo mismo. Todas las verdades evidentes tienen este carácter: que cuando por vez primera las descubrimos nos parece que ya de antemano y desde siempre las sabíamos, pero no habíamos caído en ellas. Estaban, pues, ya ante nosotros, pero estaban veladas, cubiertas. Por eso, la verdad se descubre; tal vez, tal vez, verdad no sea sino descubrimiento, quitar un velo o cubridor a lo que en rigor ya estaba ahí y con lo cual ya contábamos.

Dicho esto reproduzcamos los párrafos en que yo describía el primer atributo o carácter que encontrábamos como distintivo de «nuestra vida»: «Vivir es lo que hacemos y nos pasa, desde pensar o soñar o conmover- nos basta jugar a la Bolsa o ganar batallas. Pero, bien entendido, nada de lo que hacemos sería nuestra vida si no nos diésemos cuenta de ello. Este es el primer atributo decisivo con que topamos: vivir es esa realidad extraña, única, que tiene el privilegio de existir para sí misma. Todo vivir es vivirse, sentirse, saberse existiendo, donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabiduría especial ninguna, sino que es esa sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual: sin ese saberse, sin ese darse cuenta, el dolor de muelas no nos dolería.

»La piedra no se siente ni sabe ser piedra: es para sí misma como para todo absolutamente ciega. En cambio, vivir es, por lo pronto, una revelación, un no contentarse con ser sino comprender o ver que se es, un enterarse. Es el descubrimiento incesante que hacemos de nosotros mismos y del mundo en derredor. Al percibimos y sentimos, tomamos posesión de nosotros y este hallarse siempre en posesión de sí mismo, este asistir perpetuo y radical a cuanto hacemos y somos diferencia el vivir de todo lo demás. Las orgullosas ciencias, el conocimiento sabio no hacen más que aprovechar, particularizar y regimentar esta revelación primigenia en que la vida consiste.

»Este verse o sentirse, esta presencia de mi vida ante mí que me da posesión de ella, que la hace "mía " es la que falta al demente. El vivir, en su raíz y entraña misma, consiste en un saberse y comprender, en un advertirse y advertir lo que nos rodea, en un ser transparente a sí mismo. Por eso, cuando iniciamos la pregunta ¿qué es nuestra vida? pudimos sin esfuerzo, galanamente, responder: vida es lo que hacemos; claro, porque vivir es saber que lo hacemos, es, en suma, encontrarse a sí mismo en el mundo y ocupado en las cosas y seres del mundo.»

En suma -terminaba yo-, mi vida es evidente, con lo cual quería decir que todo en ella, cuanto forme parte de ella existe para mí, me es transparente. Lo que pase en las células de mi cuerpo no me es transparente, no existe para mí en mi vida, como no existe tampoco lo que acontezca en el mecanismo psíquico de eso que llamo mi alma. Es más, cuerpo y alma no existen para mí, vitalmente no forman parte de mi vida. Son uno y otra -cuerpo y alma- dos construcciones intelectuales mías, dos hipótesis, dos teorías que yo he hecho o recibido de otros para aclararme ciertos problemas que mi vida me plantea. Lo que existe vitalmente para mí es, pues, mi teoría de las células y mi teoría sobre el alma, esto es, dos convicciones mías, pero las células mismas y el alma misma no forman parte de mi vida. El salvaje no tiene o puede no tener la idea de cuerpo ni la idea del alma y, sin embargo, vive.

Pero volvamos al párrafo reproducido. En esta descripción que voy haciendo de ese fenómeno o hecho que llamo «mi vida» -la de cada cual- tengo, por razones que en su día verán ustedes, tengo que comenzar por fórmulas que sólo son ciertas en primera aproximación, valerme de palabras, muchas de las cuales tienen ya un sentido más o menos técnico, que precisamente es el que en este curso vamos a rectificar, a veces en forma radical. Así aquí: necesitaba yo expresar a ustedes que un carácter o atributo esencial, constituyente de mi vida y de todo en ella, es que exista para mí, que me sea patente. La expresión más obvia y clara es decir que vivir es saberse vivir, saberse existiendo enterarse de qué soy, de qué son otras cosas que me rodean. Pero saber, tener conciencia, es un modo especial, y ya más o menos intelectual, del darse cuenta. Por eso yo añadía inmediatamente a esos términos esta corrección: «donde "saber" no implica conocimiento intelectual ni sabiduría especial ninguna, sino que se trata de esa sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual: sin ese saberse, sin ese darse cuenta, ni el dolor de muelas nos dolería».

Estas fórmulas en primera aproximación, que facilitan a ustedes la comprensión progresiva del asunto, me obligan a volver sobre ellas para corregirlas, pulirlas y sustituirlas por otras en segunda aproximación, y así sucesivamente. Esto haremos con todas las demás. Así hoy hemos precisado la expresión de ese primer carácter de la vida que era saberse, ser evidente para sí misma. Ahora notamos lo que había de impropio en estos vocablos. Cuando me duelen las muelas, el que me duelan no es un saber: saber no es dolor, pero sin duda el hecho dolor implica un ingrediente que es existir para mí el dolor, darme cuenta de él en el sentido de tener que contar con él. Además de ese simple y primario darme cuenta sin el cual el dolor de muelas no me dolería, yo puedo reparar especialmente en él, atenderlo, tener de él conciencia plena, clara y aparte, en suma, saberlo sensu stricto. Pero este saber no es ya el simple dolerme, como el contar con el banco en que estoy sentado no es darse cuenta especial de él. Lo que sí es verdad es esto: como mi vida y cuanto forma parte de ella me es presente -existe para mí en la peculiar forma primaria del «contar yo con ello»-, siempre es posible en principio que yo repare en ello, esto es, que lo eleve a conciencia clara, a efectivo saber. En este sentido, pero sólo en éste vale mi fórmula: la vida es evidente; se entiende, en potencia. Con más rigor diríamos: mi vida y todo en ella me es preevidente, me consta o cuento con ello en forma tal que me es siempre posible convertir este «contar con» en efectivo «reparar», en efectiva evidencia. Lo mismo podríamos decir que la vida es pre-consciente o que es pre-sabida. Por eso luego, el efectivo saberla es un «caer en ello», un encontrar lo que ya teníamos, pero lo teníamos cubierto.

Con esto cerramos este paréntesis correctivo. A fin de que pongan ustedes orden en sus apuntes, les propongo que titulen esto que acaban de oír así: «Esclarecimiento en segunda proximación de la frase: la vida es evidente, es un saberse a sí misma, un enterarse.»

Por supuesto, esta corrección o esclarecimiento no es ni mucho menos lo único que tengo que decir sobre el asunto. Al contrario, se trata de un tema fundamental que nos va a ocupar a fondo y con toda minuciosidad en el momento oportuno. Pero necesitaba hacer esa aclaración desde luego, para que no malentiendan lo que voy diciendo.



Por lo demás, recuerden ustedes bien cuál es nuestra faena de ahora. Yo comenzaba un curso de Metafísica y lo primero que se me ocurría decir era que Metafísica es algo que el hombre hace: hacer que consiste en buscar una orientación radical a su situación. Esto supone que la situación del hombre es de radical desorientación. Pero es el caso que ustedes no están aquí estudiando Metafísica porque estén desorientados, sino, al revés, porque están archiorientados. Ustedes saben muchas cosas, saben lo que es el mundo físico y social y porque lo saben han resuelto estudiar una carrera, y no una cualquiera, sino ésta, que han elegido por muchas, muy varias y muy determinadas razones. El hecho de que ustedes estén ahí es un resultado de que están ustedes orientados.

Pues bien, yo en vez de pedir a ustedes que vengan a mi situación -que es la implicada en esa definición de Metafísica- hago, como he hecho en todos los órdenes de mi existencia, lo contrario. Voy yo a ustedes, los tomo en su situación, parto del hecho indubitable de que están ustedes aquí haciendo lo que están haciendo, a saber, asistiendo aun curso de Metafísica.

Ahora bien, ese hecho pertenece a una realidad que es la más próxima a cada uno, esa realidad que cada cual llama «su vida» y de que nunca se ha ocupado la ciencia, no dándole, por lo visto, importancia, dándola por supuesta, dejándola desatendida a su espalda y saltándosela a la torera. Y, sin embargo, esa realidad tan poco importante y trivial, la vida, nuestra vida, en el sentido más vulgar que suele tener esta expresión, posee sin duda la formidable condición de que todas las demás realidades, sean las que sean, van incluidas en ella, pues todas ellas existen para nosotros en la medida en que las vivimos, esto es, en que aparecen dentro de nuestra vida. Como, según el refrán árabe, nadie puede saltar fuera de su sombra, nadie puede saltar fuera de su vida y, por tanto, todo aquello con que tengamos contacto, todo lo que para nosotros pretenda existir, tendrá en algún modo que presentarse dentro de nuestra vida.

Sin darle, no obstante, importancia -al menos por el pronto-, parece natural que nos aclaremos qué es esa vulgarísima realidad que vulgarmente llamamos «nuestra vida», «mi vida», ya que a ella pertenece el hecho de que ustedes estén aquí y ahora ante mí y yo aquí y ahora ante ustedes. Y nuestra faena actual no tiene otra pretensión que describir con gran pulcritud eso que denominamos nuestra vida, tal y como ello se presenta. Aún no hemos hecho afirmación doctrinal, formal, científica sobre la importancia que tenga en el sistema del Universo esa realidad. Dijérase, pues, que estamos en la antesala de la ciencia, de la Metafísica, ya que si nos ocupamos de «nuestra vida» es porque hemos tropezado con ella al ir a entrar en el interior de la Metafísica; es decir, que la hemos encontrado en la antecámara, antepuesta a la ciencia, ya que al ir a hacer ciencia, que es nuestra indiscutible situación actual, nos hemos encontrado que eso, «ir a hacer ciencia», es algo que nos acontece en «nuestra vida».

El supuesto para que ustedes me entiendan, es -como no busquen ustedes la respuesta en esta o la otra ciencia, en lo que, mejor o peor, saben ustedes de ellas, sino que retengan su atención sobre el sentido vulgar que tiene la palabra vida cuando cada cual, el sabio como el labriego o el salvaje, habla de su vida y dice que le va bien o mal en ella. En suma, vida en el sentido biográfico del vocablo.

Si yo pregunto ¿qué es el cielo?, es casi seguro que ustedes comenzarán a contestarme desde luego con respuestas tomadas de la astronomía, no advirtiendo que, por lo pronto, esa pregunta debe ser contestada según su sentido más inmediato y vulgar, a saber, qué es lo que veo cuando en la nocturnidad veo lo que el idioma llama cielo; por tanto, eso que veo en lo alto tal y como lo veo y nada más. La primera respuesta adecuada a la pregunta qué es el cielo consiste en describir lo que de él veo cuando lo veo y nada más. El astrónomo podrá añadirme luego otras muchas cosas; pero, por lo pronto, cielo significa para él exactamente lo mismo que para el labrantín que a prima noche, bajo el temblor de las estrellas, vuelve canturreando con su yunta a la aldea.

No estoy, pues, haciendo una teoría sobre nuestra vida, sino describiéndola como podía describir esa pared. Hablo, por tanto, de algo con respecto a lo cual tienen ustedes tantos datos como pueda yo tener, ¡cómo que hablo sobre la vida de cada cual! Mi misión, por ahora, no es otra que hacerles reparar o caer, en los componentes esenciales de esa su vida, en los ingredientes principales que forman su estructura. y lo mismo que si describiese esa pared ustedes mantendrían la vista fija en ella para ir comprobando si en la pared había y pasaba lo que las palabras de mi descripción iban diciendo, así deben ustedes hacer ahora con el hecho de su vida. Ver si en la cosa misma de que se habla y que se tiene delante, se da, se cumple lo que nuestras palabras dicen de ella, es lo que se llama evidencia. Y cuando se ha dicho algo en tal sentido evidente, se ha dicho una absoluta verdad.

Son, pues, ustedes quienes, con su propia visión, han de juzgar si lo que yo voy diciendo de nuestra vida es evidente o, lo que es lo mismo, si es verdad.

Durante la lección de hoy no hemos avanzado nada sobre la anterior en sentido longitudinal. Más bien hemos dado un paso atrás, con el fin de ir asegurando esos primeros caracteres que nuestra vida nos presenta al dirigir a ella nuestra atención. Hemos precisado su primer atributo: la vida como enterarse de sí misma. Según esto, cuanto forma parte de mi vida forma parte porque me entero de ello, y sólo en tanto en cuanto me entero. Este enterarse no es conciencia, reparar, saber, sino el elemental darme cuenta, que vamos a llamar «contar con».

De paso he indicado a ustedes qué método deben seguir para comprender y comprobar lo que yo diga. Este método es la evidencia y consiste en buscar si está en la cosa misma de que se habla lo que de ella se habla, lo que de ella se dice.

En la próxima lección vamos a hacer con el segundo atributo de nuestra vida lo mismo que hoy hemos hecho con el primero. Este segundo atributo fue expresado por mí diciendo: la vida es circunstancial, vivir es hallarme yo -quiera o no- entregado a una circunstancia. Es éste ya un atributo dramático. Pero lo es mucho más el tercero, que suena así: la vida es decisiva.

Si la vida consistiese sólo en su primer atributo y fuese no más que un enterarse y un darse cuenta -como ha creído toda la época moderna- equivaldría el vivir a asistir aun espectáculo, cómico, trágico o gris; uno sería sólo espectador. Pero como además es circunstancial, es estar el hombre, quiera o no, entregado a un contorno determinado, tendremos que la vida es darme cuenta, enterarme de que estoy sumergido, náufrago en un elemento extraño a mí, donde no tengo más remedio que hacer siempre algo para sostenerme en él, para mantenerme a flote. Yo no me he dado la vida, sino, al revés, me encuentro en ella sin quererlo, sin que se me haya consultado previamente ni se me haya pedido la venia.

Pero eso que, sin contar conmigo, me es dado -a saber, mi vida-, no me es dada hecha. Lo que me es dado al serme dada la vida es la inexorable necesidad de tener que hacer algo, so pena de dejar de vivir. Pero ni siquiera esto: porque dejar de vivir es también un hacer -es matarme-, no importa con qué arma, la Browing o la inanición. Vida es, pues, un tener siempre, quiera o no, que hacer algo. La vida que me ha sido dada, resulta que tengo que hacérmela yo. Me es dada, pero no me es dada hecha, como al astro o a la piedra le es dada su existencia ya fijada y sin problemas. Lo que me es dado, pues, con la vida es quehacer. La vida da mucho quehacer. Y el fundamental de los quehaceres es decidir en cada instante lo que vamos a hacer en el próximo. Por eso digo que la vida es decisiva, es decisión. Tenemos, pues, estos tres caracteres: 1º, la vida se entera de sí misma; 2º, la vida se hace a sí misma; 3º, la vida se decide a sí misma.

Pero si yo tengo, quiera o no, que decidir lo que voy a hacer -ya que nadie puede darme hecha la decisión-, quiere decirse que la vida me coloca siempre, siempre, en todo instante, frente a varias posibilidades de hacer. Al salir de aquí yo puedo hacer muchas cosas diversas, por lo menos varias. Entre ellas tengo que decidir. El tener que decidirme implica que no estoy nunca decidido de antemano como lo está el astro a quien le es dada decidida su órbita. Antes de decidir estoy, pues, indeciso, perplejo. He aquí un cuarto atributo de la vida: la vida es... perplejidad, constante y esencial perplejidad; etc., etcétera. Porque con todo esto no hemos hecho sino comenzar la descripción de nuestra vida. En la próxima lección continuaremos un poco más minuciosamente el análisis de estos caracteres, como lo hemos procurado hoy con el primero.

Pero a fin de que no perdamos el tiempo, adviertan que comenzaremos volviendo al instante inicial de esta lección, cuando diciendo yo que nuestra vida es lo que estamos haciendo ahora añadía: ¿y cómo hemos averiguado esto? Muy sencillamente -proseguí-, porque en un nuevo ahora al oír la pregunta: ¿qué es nuestra vida, mi vida?, nos hemos ocupado en asomarnos al anterior ahora, y en él nos hemos visto, encontrado, pescado. En el primer ahora, nuestro hacer consistía en atender unas palabras; en este segundo ahora, lo que hacemos es percatamos, reparar en que antes estábamos haciendo eso. Este nuevo hacer se llama reflexionar o reparar en sí. Al buscar «mi vida» me he encontrado en esta habitación, atendiendo unas palabras; he caído en la cuenta de eso. Pero eso en cuya cuenta he caído -«encontrarme en esta habitación atendiendo»- incluye muchas cosas, cuando menos tres: 1º, que me he encontrado a mí, o a mi yo; 2º, que he encontrado que ese yo estaba en una habitación; 3º, que he encontrado que en la habitación estaba haciendo algo, por lo menos, atendiendo unas palabras.







LECCION IV



[Los tres elementos del «encuentro». -Encuentro del yo. -Encuentro de la circunstancia: carácter temporal y social de la circunstancia. -EI modo del «estar» en la circunstancia. -EI estar homogéneo y el heterogéneo. -Vivir es existir yo fuera de mí. -Paréntesis sobre la semántica del existir: el ser ejecutivo. - Nuevo análisis del «estar». -La inmaterialidad de la circunstancia.]



Comenzaremos volviendo al instante final de la pasada lección, cuando diciendo yo que nuestra vida es lo que estamos haciendo ahora añadía: «¿y cómo hemos averiguado esto? Muy sencillamente -proseguí-, porque en un nuevo ahora al oír la pregunta: ¿qué es nuestra vida, mi vida?, nos hemos ocupado en asomarnos al anterior ahora, y en él nos hemos visto, encontrado, pescado. En el primer ahora nuestro hacer consistía en atender unas palabras; en este segundo ahora lo que hacemos es percatamos, reparar en que antes estábamos haciendo eso. Este nuevo hacer se llama reflexionar o reparar en sí. Al buscar “mi vida” me he encontrado en esta habitación, atendiendo unas palabras; he caído en la cuenta de eso. Pero eso en cuya cuenta he caído -"encontrarme en esta habitación atendiendo"- incluye muchas cosas, cuando menos tres: 1º, que me he encontrado a mí, o a mi yo; 2º, que he encontrado que ese yo estaba en una habitación; 3º, que he encontrado que en la habitación estaba haciendo algo, por lo menos, atendiendo unas palabras».

Tomemos ahora una por una esas cosas que he encontrado y digamos sobre cada una lo que, por el momento, sea estrictamente necesario.

Encuentro primero eso que llamo «yo». Qué o quién sea este «yo» no puede ofrecernos en este instante problema alguno de urgencia. Ese «yo» que he encontrado aquí es el mismo de que constantemente hablo -puesto que es el yo de mi vida-, en el sentido más vulgar de la palabra. Si ese yo encierra graves problemas, no son en este momento cuestión. Nos basta con que el sentido de esa palabra tenga el mismo grado de precisión o imprecisión que tiene cuando lo usamos en la tertulia, en nuestra casa, hablando con un amigo o escribiendo nuestro diario íntimo.

Pasemos al segundo hallazgo: consiste éste en que al encontrarme a mí, o a ese yo, lo encuentro en una habitación. Esto ya es, desde luego, más grave, a pesar de su superlativa trivialidad o precisamente por ésta. Resulta que al encontrarme no encuentro únicamente a mí, a yo, sino que encuentro una habitación, es decir, otra cosa que no soy yo. Y además no se trata de que me encuentre yo aparte y también, aunque aparte, la habitación. Sino que me encuentro en la habitación, dentro de ella, por tanto, no aparte de ella, sino todo lo contrario. Se dirá que esto es accidental. Hace un momento recuerdo que estaba en la calle. Perfectamente, que me encuentre en la habitación o en la calle será accidental, pero no lo es que siempre que me encuentre me encontraré dentro de otra cosa, de la cual, por lo menos, puedo sin duda asegurar que será otra cosa que yo.

Esto es lo grave a que antes aludía. El hombre al encontrase no se encuentra en sí y por sí, aparte y solo, sino, al revés, se encuentra siempre en otra cosa, dentro de otra cosa (la cual, a su vez, se compone de muchas otras cosas). Se encuentra rodeado de lo que no es él, se encuentra en un contorno, en una circunstancia, en un paisaje. En el idioma vital de nuestra vida más vulgar solemos llamar a la circunstancia, en general, mundo, Digamos, pues, que siempre que me encuentro, me encuentro en el mundo; pero, tengan cuidado una vez más, de no dar a este vocablo «mundo» significaciones sabias, sino esa, la más vulgar: mundo, es decir, todo lo alrededor de mí, lo que me envuelve por todos lados. Esto quiere decir que al encontrarme me encuentro prisionero.

Pero esto nos hace reparar en un pequeño error que hemos cometido al decir que reflexionando sobre lo que era mi vida me he encontrado primero a mí. Si me he encontrado en la habitación o, hablando en general, en el mundo, mi percatación ha tenido primero que topar con la habitación, con el mundo y sólo después me he topado conmigo. Primero se encuentra la prisión y luego, dentro de ella, el prisionero. No formalicemos mucho este «primero» y este «luego», pero quede aquí hecha esta advertencia. Al vivir, yo estoy siempre ocupándome con las cosas -materias o personas- que me rodean, estoy atento a la circunstancia, y para encontrarme tengo que suspender esa normal atención al contorno y buscarme en él, pescarme entre las cosas desatendiendo éstas y reparando en mí. Es muy importante esta advertencia de que la conciencia de mí mismo es esencialmente y no accidentalmente, posterior a mi conciencia del mundo, o lo que es igual, que sólo reparo en mí cuando me desentiendo del mundo, cuando mediante la atención me retraigo o retiro del mundo. Claro que este retirarse del mundo no es nunca efectivo; a veces quisiéramos retirarnos de él y luchamos por conseguirlo en alguna parcial y aproximada manera, pero no sólo no lo logramos nunca, sino que aun en el ficticio y parcial sentido en que cabe lograrlo nos cuesta un enorme esfuerzo de abstracción mantenemos aparte. Lo cual subraya el que nuestra vida, por sí, consiste en estar nosotros consignados al mundo y que la vida es inseparablemente y al mismo .tiempo, sin que lo uno sea antes y lo otro después, contar conmigo y contar con el mundo. Sólo cuando se trata de la conciencia, del reparar, es cuando lo uno es antes y lo otro después.

Dentro de la enorme circunstancia que es el mundo, podemos movemos con cierta libertad, podemos ir y venir, viajar, emigrar; pero no podemos escapar a su círculo total inexorable. Por eso decía a ustedes en la segunda lección: «La vida deja un margen de posibilidades dentro del mundo, pero no somos libres para estar o no en este mundo que es el de ahora. Sólo cabe renunciar a la vida, pero si se vive no cabe elegir el mundo en que se vive. Esto da a nuestra existencia un gesto terriblemente dramático. Vivir no es entrar por gusto en un sitio previamente elegido a sabor, como se elige el teatro después de cenar, sino que es encontrarse de pronto y sin saber cómo, caído, sumergido, proyectado en un mundo incanjeable, en éste de ahora. Nuestra vida empieza por ser la perpetua sorpresa de existir, sin nuestra anuencia previa, náufragos en un orbe impremeditado.»

El mundo de nuestra vida no es sólo circunstancia en el sentido espacial -luego veremos si, en rigor, esta expresión es adecuada-, sino que vale para él algo perfectamente análogo a lo que la teoría de la relatividad afirma del mundo de la física. La circunstancia espacial está condicionada por la temporal. Este mismo sitio de la tierra es distinto según la época en que se venga a él. Hace veinte siglos estos metros de terreno no eran un aula universitaria, sino probablemente un encinar. Pero además la circunstancia no se compone sólo de cosas en sentido estricto, sino también de personas: la circunstancia es también sociedad humana, el mundo es también «mundo» en el sentido social. Se vive en el mundo universitario o en el mundo obrero o en el mundo elegante.

Baste, por ahora, como ampliación sobre el segundo punto, que sonaba así: he encontrado que yo estaba en una habitación.

Cuando salgan ustedes de aquí pueden decir por ahí que vienen de una lección de Metafísica en la cual por todo decir se les ha dicho que estaban en una habitación. ¿Puede haber una disciplina seria que se afane en subrayar tan formidable perogrullada, tan terrible vulgaridad? Sin embargo, noten ustedes que con sólo haber cargado un poco la atención sobre lo que decimos cuando decimos que nos hemos encontrado estando en una habitación, hemos comenzado a descubrir en ello cosas graves. Y eso que no hacemos estrictamente más que caer en la cuenta de lo que decimos: no es que añadamos algo a lo que decimos, sino que simplemente tomamos posesión un poco más plena de lo que pensamos al decirlo. Cuando usamos corrientemente esas palabras no pensamos con plenitud lo que ellas dicen, esto es, no pensamos con plenitud nuestro propio pensamiento, sino que usamos éste mecánicamente, sin actualizar todo su contenido. Cómo un pensamiento nuestro y, en general, nuestros actos pueden ejercitarse de dos modos, un modo pleno y un modo deficiente, es cosa que ha de interesamos mucho durante este curso.

Pero no sólo nos hemos limitado a pensar en el modo pleno algo que de ordinario pensamos en el modo deficiente, sino que, en rigor, lo que he dicho sobre el «estar yo en una habitación» no es más que una fracción pequeñísima de lo que debería y podría decir. Sin embargo, repito, ha bastado oprimir la frase con nuestra atención para que empiece a rezumar un zumo grave.

Y eso que de la frase sólo hemos reparado, por una parte, en el vocablo «yo» y, por otra, en la palabra «en», de la expresión «en una habitación». Pero hay otra palabra que quedó trasconejada y que ahora debemos atender un poco. Verdad es que parece una palabra inofensiva y casi insignificante -la palabra: «estar». «Yo estoy en una habitación.» Algo nos ha revelado de ella cuanto hemos dicho sobre la relación del yo que soy con la habitación, relación que consiste, nada menos, que en la inexorable condición del hombre según la cual no puede escapar a la circunstancia, está confinado en el mundo.

¿Qué significa eso de que yo esté en una habitación? ¿Qué es eso de estar?

La mesa está en la habitación, es decir, el pedazo de materia extensa que es la mesa forma parte del pedazo mayor de materia extensa que es esta habitación. «Estar» significa en este caso formar parte de un todo. La parte de que se habla constituye, en la porción que le corresponde, el todo habitación, es decir, que en parte la habitación es mesa. Si la retiramos, ésta su oquedad tendrá que llenarse con otro elemento homogéneo a la mesa, con otro volumen de materia extensa, aunque fuera sólo aire o éter. Entre la habitación y la mesa hay homogeneidad.

Pero cuando digo que estoy yo en la habitación, ¿significa esto que yo formo parte de ella? Podrá valer esto para mi cuerpo, pero yo no soy mi cuerpo o, por lo menos, no soy sólo mi cuerpo. ¡Qué diablo, yo, el yo de que suelo hablar en mi vida, el yo que vive en mi vida, es algo único, inconfundible y heterogéneo a todo! Yo no soy un pedazo de materia, pero no porque en virtud de estas o las otras disquisiciones opine que estoy constituido por algo inmaterial, llámese alma, espíritu o como se quiera. No es por eso. Tal vez opino que ustedes están también constituidos por algo inmaterial, que tienen también alma, espíritu, y, sin embargo, yo soy inconfundible con ustedes y radicalmente heterogéneo de ustedes. ¡Qué diablo, yo no soy más que yo, yo soy único, no hay otro que sea yo, ni siquiera otro yo! ¿Es que alguno de ustedes, por muy «otro yo» que sea, sufrió ayer tarde el dolor de muelas que tuve yo que aguantar? ¿Es que el esfuerzo que estoy poniendo en entender a este profesor de Metafísica que habla tras de la mesa lo pone por mí otro de los presentes? Podrá poner otro esfuerzo completamente igual, pero el mismo, el que yo pongo, ni lo pone ni lo puede poner él. El pone el suyo y yo el mío. Yo soy, pues, heterogéneo a todo otro yo, por muy yo que sea.

Ahora bien -y quede por hoy sugerido sólo de pasada-, noten el gigantesco pecado filosófico que estamos cometiendo. Homogéneo quiere decir del mismo género, que se piensa con el mismo concepto. Heterogéneo quiere decir de otro género, que se piensa con otro concepto. «Yo» es el mismo concepto, aplicado a mí o aplicado a cualquiera de ustedes. Y, sin embargo, topamos aquí con la desopilante evidencia de que la homogeneidad de concepto implica en este caso la heterogeneidad de ser. Pero esta tremebunda paradoja no debe ahora detenemos. Ya la enfrontaremos cara a cara cuando llegue su oportunidad. Ahora lo que interesa es que caigan ustedes en la cuenta de que el yo de cada cual es único. Es, sencillamente, el yo que vive su vida y esa vida que él vive no la vive otro, aunque fuesen iguales todos los contenidos de ambas vidas.

Ahora comprenden ustedes por qué he dicho: «Yo no soy un pedazo de materia, mas no porque en virtud de estas o las otras disquisiciones opine que estoy constituido por algo inmaterial, llámese alma o espíritu.» Lo que hace que yo no sea un pedazo de materia no es especialmente que el pedazo de materia sea un pedazo de materia y yo, en cambio, inmaterial, sino algo mucho más fundamental y decisivo, a saber: que yo no soy más que yo, que soy único y todo lo demás, sea materia o sea otro espíritu; es otra cosa que yo, es lo otro que yo.

Lo decisivo, pues, en la significación de las palabras «yo estoy en una habitación», es que en este caso el que está en la habitación es radicalmente otra cosa que la habitación, heterogéneo a ella, y que su «estar en ella» no es formar parte de ella.

¿Pues qué es, entonces, ese que parecía inofensivo y casi insignificante estar? Basta con traducir a expresión positiva lo que acabamos de expresar en forma negativa: estar yo en la habitación es existir yo en lo otro que yo, por tanto, es existir fuera de mí, en tierra extraña, es ser constitutivamente forastero, puesto que no formo parte de aquello donde estoy, no tengo nada que ver con ello.

Y como hemos dicho que eso -el estar en una circunstancia o en el mundo- es constitutivo de mi vida, quiere decirse que el hombre existe fuera de sí, en lo otro, en país extraño -¿quién sabe si enemigo?-, no a ratos y de cuando en cuando, sino siempre y esencialmente. Vivir es existir fuera de sí, estar fuera, arrojado de sí, consignado a lo otro. El hombre es, por esencia, forastero, emigrado, desterrado.

Pero esta fórmula: vivir es existir yo fuera de mí, nos obliga a una operación exactamente opuesta a la que nos vimos obligados a realizar sobre la expresión: la vida es evidente. Entonces tuvimos que corregir ésta porque sólo era verdadera en primera aproximación. Ahora nos pasa lo contrario. La fórmula: vivir es existir fuera de mí es... demasiado verdadera. Es decir, que al usarla demasiado pronto, junto a algunas ventajas didácticas que justifican el que me haya apresurado a emplearla, tiene la desventaja de que aún no la pueden entender en su preciso y plenario sentido.

En efecto, se usa en ella el vocablo «existir», cuya significación no es para ustedes patente. Aclaremos, ante todo, esa significación, pero poniendo esta aclaración entre paréntesis, fuera del análisis de la vida que vamos haciendo, para que no se confundan ustedes.



Decimos que esta mesa, esta luz, existen y por el pronto no sugerimos al decir de algo que existe, sino simplemente que lo hay. El comerciante nos dirá que de un cierto artículo tiene muchas existencias, esto es, que hay ese artículo en gran número de ejemplares dentro de su almacén.

En cambio, del centauro y el unicornio decimos que no existen, esto es, que no los hay. Podríamos decir, como el comerciante, que del centauro y el unicornio no tenemos existencias.

Repito, pues, que por lo pronto, entendemos el existir algo o no existir algo como el haberlo o no haberlo. Ahora bien, haber algo, que haya algo, no dice de ese algo sino que yo lo puedo o lo tengo que encontrar en un cierto ámbito. No entremos en detalle sobre el asunto. Vayamos rectos a lo que nos urge. El ámbito donde puedo o tengo que encontrar lo que llamo existente en el uso más corriente del vocablo, no es cualquiera. Por ejemplo, en el ámbito de la poesía galopa el centauro llevando al anca una ninfa raptada; en ese ámbito, por tanto, existen, hay centauros. En cambio decimos que no los hay en el mundo porque, por lo visto, entendemos por mundo precisamente el ámbito de las cosas existentes en un sentido peculiar. El geómetra se pregunta si determinada figura existe, el aritmético si un cierto número existe; por ejemplo, si existe el número infinito, el número mayor que todos los números. Uno y otro se refieren a cierto género de existencia: la puramente matemática, el ámbito ideal de los puros objetos matemáticos. En la matemática contemporánea se usa un teorema de existencia que determina justamente eso: si el número tal o cual lo hay o no lo hay.

Por tanto, existencia y existir en el sentido de «haber algo» no hacen sino transferirnos a un ámbito cuyo carácter es decisivo para lo que aquellas palabras resulten significar.

Y, sin embargo, no puede negarse que aun en el idioma vulgar tiene «existir» una significación principal que excluye, en cierto modo, las otras. Existir algo no es, en este primordial sentido, simplemente que lo haya, sino que lo haya en el ámbito de las «cosas reales», efectivas... Pero -el hecho es curioso- notamos que nos faltan palabras adecuadas para expresar en nuestro pensamiento, esa diferencia radical en el modo de haber centauros y haber caballos. En principio podíamos imaginar todos los ingredientes del centauro con la misma precisión que los del caballo, es decir, todo lo que el centauro es. Y, sin embargo, el centauro que hay en la poesía no lo hay como en el caballo, a saber: efectivamente. Pero no ya el centauro: respecto a la especie misma «caballo» acontece que hay caballos -en el sentido lato de haber- de los cuales es preciso decir que no los hay, en el sentido más rigoroso de existencia. Por ejemplo, el rocín Rocinante lo hay en el Quijote, pero no lo hay en realidad. Aquí ello que hay y que no hay es el mismo, varia sólo el sentido de haber o existir.

Esto nos hace caer en la cuenta de que al hablar de la existencia de algo tenemos que distinguir dos cosas: el algo que existe y el existir de ese algo. O en la otra expresión: lo que hay, y el ser habido ello. Este «lo», aquel «algo», significan la mera esencia, el conjunto de ingredientes que integran una cosa, en suma, lo que una cosa es. El centauro y el caballo tienen cada uno su esencia, ni más ni menos el uno que el otro. Pero el centauro no hace efectiva su esencia, no es efectivamente lo que es; el centauro es inefectivamente, no existe. La esencia se queda sin ejecución. Pues bien, en su sentido primario y rigoroso existir algo significa la ejecución o efectuación de ese algo. En vez de usar nuestra palabra existencia, Aristóteles decía: «puesto por obra, efectuado» -enérgeia on-, y los escolásticos tradujeron este término diciendo: «poner en acto», ser en acto o actualidad. Si decimos el blanco de esta pared existe, queremos decir que la esencia de esta blancura se ejecuta, es ejecutivamente; diríamos, el blanco blanquea, hace su blancor. En cambio, el blanco del cisne de Leda no efectúa su esencia, no logra ejecución. Al pensar el mito, yo pienso no sólo ese blanco, sino que ese blanco se ejecuta, pero pensar la ejecución de algo no es efectivo ejecutarse algo.

Existencia sensu stricto significa, pues, ser ejecutivamente algo, ser efectivamente lo que es; en suma, ejecución de una esencia.

Si ahora comparamos el sentido de existencia como ejecución con el sentido de existencia como «haber algo», notaremos que en este segundo caso, al decir de algo que existe, esto es, que lo hay, no decimos en rigor nada de algo, sino de nosotros. Por eso al decir: «hay una cosa», entendemos que podemos o tenemos que encontrarla en un cierto ámbito. De la cosa no decimos nada: decimos sólo lo que nos pasa a nosotros con ella, a saber, que la podemos o tenemos que encontrar. Pero es evidente que esto le trae sin cuidado a la cosa: porque a nosotros nos pase encontrarla, a ella no le pasa nada.

Pero en el sentido estricto de existir como ejecutarse una cosa, un algo, una esencia, sí que le pasa algo a la cosa; le pasa, nada menos, que estar efectivamente siendo lo que es, estar «haciendo su esencia». Este concepto de existencia está tomado desde el punto de vista de la cosa (y expresa la sensación que ésta tendría si fuese capaz de sentir, la sensación del esfuerzo que hacía para efectuar su esencia, para serse); mientras que el otro, existir como simple «hay cosa», es un concepto pensado desde el punto de vista de un espectador que ve, que halla la cosa desde fuera de ella.

Ahí tienen ustedes las abstrusas consideraciones a que nos ha obligado no más que el intento de aclarar el sentido del vocablo «existir». Razón tenía para juzgar que la fórmula «vivir es existir fuera de sí», era demasiado exacta, aunque yo la he empleado, desde luego, muy deliberadamente y a sabiendas de sus peligros. Mas ya que hemos logrado una cierta claridad sobre el significado de «existir», aprovechemos nuestro trabajo sacando las consecuencias de aquella clarificación para nuestra frase: «vivir es existir yo fuera de mí». En vez de existir pongamos: ejecutar mi esencia. Tendremos entonces: vivir es ejecutar mi esencia o lo que yo soy, fuera de mí; fuera de mí, se entiende, fuera de mi esencia, en lo que no es mi esencia, en un elemento extraño a mi ser. El elemento en que esta mesa ejecuta, efectúa su esencia, no es extraño a ésta. El lugar en que la mesa actúa su ser, lo ejecuta, no es heterogéneo a ella. Su esencia es una combinación de átomos: su contorno, la circunstancia donde ella existe -esta habitación, el planeta, etc.-, se compone también de átomos. Pero, además, la esencia de esta combinación de átomos que es la mesa incluye todo el resto de los átomos cósmicos, y viceversa; los demás no serían lo que son sin esto, ni éstos sin aquéllos. En rigor, pues, la esencia de la mesa es la misma que la de su alrededor o circunstancia. Para la mesa existir no será, pues, ejecutarse fuera de sí, ya que lo que hay fuera de ella es lo mismo que hay en ella.

Pero el caso de nuestra vida es lo contrario de esto. Yo soy único, mi esencia es sólo mía, y tiene que ejecutarse en lo otro. Aquí, pues, el existir no coincide con la esencia, con el ser.

Estaríamos en un caso algo parecido al del actor que «hace» Hamlet. La esencia de Hamlet tiene que ser ejecutada en un teatro, tiene que existir en el teatro. Hamlet tiene que salir de sí para ser actuado, efectuado por un actor en un determinado escenario; esto es, Hamlet tiene que ser hecho con lo que no es Hamlet. Así nuestra vida: yo tengo que efectuarme en el mundo, entre las cosas, entre los otros hombres, con un cuerpo que me ha caído en suerte y que padece enfermedades, con un alma acaso no muy dotada de voluntad o de memoria o de inteligencia.

Aquí pueden ustedes cerrar el paréntesis que podemos titular «Semántica del término "existir"».



Aunque para el futuro nos ha de servir mucho cuanto acabamos de decir, reconozcamos que entre ello y aquel humilde «estar en una habitación» se interpone distancia tal que no vemos camino abierto de lo uno a lo otro. No vemos cómo estar ustedes ahora en esta habitación es ejecutar su esencia. Este término queda, por ahora irremediablemente lejano, sin evidencia, abstruso.

Por eso tenemos que retroceder al más trivial, tenemos que volver al análisis de la palabra «estar», que abandonamos por la otra más sabia y abstracta de «existir».

Quedábamos en que estar yo en una habitación no era formar yo parte de ella, porque la habitación, y en general la circunstancia o mundo, es completamente heterogénea a mí. La circunstancia es lo otro que yo, y estar yo en ella equivale a estar fuera de mí, en elemento extraño. Pero esto es precisamente lo que ahora nos convendría entender con claridad y en su contenido concreto.

Si digo que estar yo en la habitación es estar fuera de mí, he expresado mi relación con esta habitación mediante un término espacial: «fuera». Pero es evidente que este término espacial sólo puede tener aquí un sentido metafórico. En rigor, sólo un punto del espacio y la materia a él adscrita puede estar fuera de otra cosa. Esta mesa está fuera del resto de la habitación. El espacio consiste precisamente en la posibilidad de que unas cosas estén fuera unas de otras. El espacio es la coexistencia de puntos, los unos junto y fuera de los otros.

Ahora bien: 1º Yo no soy punto del espacio, por tanto, no puedo estar fuera de los otros puntos de espacio; 2º, la expresión formulada no era que yo estuviese fuera de las otras cosas, sino que el estar yo en la habitación equivalía a estar yo fuera de mí. El punto del espacio no está ni puede estar fuera de sí; precisamente porque cada uno está en sí logra estar fuera de los otros.

Por tanto, la frase estar «fuera de sí», interpretada espacialmente, tiene un sentido absurdo y sólo puede aspirar a ser inteligible entendida como metáfora. «Estar fuera» significa aquí, en efecto, no más que «estar en 1o otro». Es decir, que recaemos en la expresión abstracta cuando buscamos un sentido concreto al «estar yo